mercredi 8 juillet 2020

La peur de la peur

Je ne sais pas s'il existe dans tout l'univers des êtres sensibles un seul individu qui ne connaisse pas la peur. Sauf peut-être celui qui n'a plus aucun désir, y compris le plus puissant : celui de vivre, et sous réserve bien sûr que l'individu ne soit pas suicidaire, car l'absence de désir serait alors dans ce cas une aversion pour la vie, aversion qui n'est rien d'autre qu'un désir en négatif.

Il fut un temps où le Bouddha historique, Gautama Siddhartha, était présenté comme un homme "sans désir", et qui, par ce fait, avait vaincu toutes ses peurs. Encore faudrait-il comprendre ce qu'est un homme "sans désir" du point de vue bouddhique.

Bodhidharma, le premier patriarche du Zen, définissait le désir ainsi : Les hommes de ce monde sont toujours égarés par leurs illusions, en proie qu'ils sont à l'attachement de tous côtés. C'est ce qu'on appelle "désirer".(1)

Dans ce sens, le désir est incontestablement une prison mais aussi et surtout une source d'égarement en Samsara. Le désir – également appelé la "soif" – fait en effet partie des douze liens interdépendants et conditionne l'attachement – la saisie –, qui à son tour va générer l'existence manifestée, avec le devenir, la naissance, la vieillesse et la mort. Mais la mort n'est pas une fin, pour le Bouddhisme, car elle est une expérience impossible. Le karma, qui conditionne les renaissances en Samsara, peut être considéré, par certains aspects, comme un désir irrépressible de naître, à la façon dont un objet massique est attiré par le sol, à cause de la force d'attraction gravitationnelle. Il n'est pas possible d'y échapper.

Tout objet qui s'élève dans la conscience avec un nom et une forme est associé à une entité ego assortie de sensations liées aux contacts (visuel, auditif, olfactif...). L'ego est la représentation ultime de notre individualité. Et dès lors que nous associons à certains objets des sens un adjectif ou un pronom possessif, lesdits objets sont introduits dans la sphère de l'ego. L'ego est donc essentiellement constitué d'agrégats.

Si nous retirons les objets des sens de l'ego, que reste-t-il ? Du point de vue bouddhique, il ne reste rien. Rien n'est pas ici synonyme de néant. Rien signifie que tout ego est constitué d'objets en interdépendance. C'est la vacuité dite "phénoménale" de l'ego : il n'y a pas d'ego en soi signifie qu'il n'y a pas d'ego en dehors des agrégats qui le constituent. Notre individualité est formée d'agrégats de forme, de conscience, de perception, de sensation et de représentation (ou formation) mentale(2). Quand nous parlons de nous-même, nous parlons de notre corps, de notre esprit ou de notre âme, de notre âge ou de notre sexe, de nos biens matériels ou immatériels... et à chaque fois nous associons à notre ego les adjectifs possessifs mon, ma ou mes. Nous supposons donc qu'il existe un ego immatériel et donc impalpable au centre de la perception ou des sensations, que nous remplissons d'objets plus ou moins matériels pour tenter de le substantialiser aussi précisément que possible.

Quand nous vivons dans une maison – que nous nommons "ma maison", pour préciser qu'elle est la nôtre –, nous vivons bien sûr entre entre les murs et les cloisons, lesquels définissent des pièces (cuisine, chambre, séjour...). Nous ne vivons évidemment pas à l'intérieur des murs ou des cloisons, car, bien sûr, nous ne sommes pas cette maison. Et de fait, nous pouvons y entrer ou en sortir. Quand nous parlons de notre corps, c'est un peu comme si nous parlions d'une maison, de notre maison. Une maison dans laquelle nous passons toute notre vie. Nous ne gardons cependant aucun souvenir d'y être entré et nous ne gardons aucun souvenir non plus d'en être sorti.(3)

Si l'on devait extraire des cellules de notre corps, voire des organes entiers, on ne trouverait pas l'ombre d'un ego, d'une âme ou d'un esprit. Ces cellules sont des sortes de briques du corps physique et de sa représentation mentale, dans la conscience, grâce au fonctionnement du cerveau. Car pour trouver un ego, un esprit ou une âme, il lui faut une forme bien définie et donc une limite. Or, cette limite n'est jamais définie que par les agrégats constitutifs de l'ego. Et il ne s'agit là de rien d'autre qu'une construction mentale, éventuellement associée à des sensations, des perceptions... Ce qui signifie que la peur de la mort est nécessairement associée à la perte ou la dissolution des agrégats et de tous ce qui constitue l'ego. C'est moins la mort – qui est une expérience impossible – qui nous effraie que l'idée que l'ego disparaisse avec la démolition de son édifice.

Or, le Bouddhisme nous dit qu'il n'y a rien qui subsiste après cette démolition. Certes, il ne suffit pas de le dire ; encore faut-il le réaliser. Car la compréhension de la vacuité phénoménale n'a jamais empêcher la perspective de la mort de nous remplir d'effroi si nous ne comprenons pas ce qu'est, réellement, cette vacuité. Et même en comprenant ce qu'est la vacuité, nous ne pouvons pas empêcher les émotions de nous envahir, car l'amygdale, petite glande située à proximité de notre cerveau archaïque, est là pour nous alerter du danger de disparaître ; de perdre tout ce qui a consisté à nous construire. Il faut de nombreuses années voire plusieurs vies d'une pratique assidue et intensive pour se défaire des liens qui nous unissent en Samsara. Cela ne se fait pas en un tournemain. Certains s'imaginent que parce qu'ils ont vu la vacuité et fait l'expérience de leur vraie nature, la peur ne peut plus les atteindre. C'est faux. S'il y a la vie, il y a désir de la vie et s'il y a désir, il y peur. Il n'y a pas de peur sans désir et pas de désir sans peur. Ce sont les deux faces d'une même pièces.

Certains pourraient alors s'interroger ainsi : "quel besoin de pratiquer si la peur ne nous quitte pas ?" À quoi je réponds que nous ne pratiquons pas pour ne plus avoir peur, mais pour ne plus avoir peur de la peur. Car si la peur archaïque ne peut disparaître, dès lors qu'elle est nécessaire à la vie, la peur de la peur peut et doit disparaître, car elle n'est d'aucune utilité autre que sociale.

Qu'est-ce que la peur de la peur ? Il s'agit de la peur générée par les conditionnements dus aux apprentissages de la vie ou aux formatages de la pensée pendant l'éducation. Le but d'un tel formatage et de créer une peur à la perspective d'un danger potentiel. Si la rencontre d'un danger imminent – par exemple se trouver face à un tigre dans la brousse – produit une peur justifiée et bénéfique pour nous forcer à fuir ou nous mettre à l'abri, la peur d'aller dans la brousse pour risquer d'y rencontrer un tigre n'est pas justifiée, même si elle se tient d'un certain point de vue. C'est pourquoi on dit aux enfants de ne pas se promener seul en forêt, par exemple. Et quand il n'y a pas de tigre, on invente tout un tas de monstres hideux.

La peur de la peur est une peur apprise par l'éducation et l'expérience. Elle ne se déploie pas à partir des structures archaïques mais à partir du cortex cérébral. C'est cette peur qu'il faut déconstruire et non l'ego, qui est sans substance.

La peur de la mort est une peur archaïque, mais nous pouvons apprendre à vivre avec cette peur pour qu'elle ne nous effraie plus. Cela commence par la réalisation de la vacuité et de la compréhension du fait que l'ego est essentiellement composé d'agrégats. Or la perte des agrégats n'a jamais détruit l'ego, car on ne déconstruit pas ce qui est dépourvu substance. Il faut bien sûr, pour admettre cela et s'appuyer sur cette compréhension, faire une véritable expérience zen de la vacuité. Sinon, bien qu'on admette que l'ego est sans substance, ce ne sera pas une véritable compréhension – au sens du 1er pas de l'Octuple Sentier – mais une conviction ; une croyance. Or il importe de faire la différence entre une croyance et une compréhension, quand il est question de peur. La croyance est une construction mentale pour se protéger d'une peur, alors que la compréhension est la réalisation que cette peur est sans fondement. La peur de la mort est fondée quand le danger est là, et elle se rappelle à nous puisque l'amygdale reste active même quand la compréhension est solide ; elle est infondée quand le danger est seulement possible. La peur de la mort n'a pas besoin d'être renforcée par une peur surnuméraire. Quand un animal est poursuivi par un prédateur, sa fuite exprime sa peur de mourir. Cette fuite est salutaire pour lui. Mais s'il se fait rattraper par le prédateur, l'animal n'a plus aucune raison d'avoir peur, aussi s'abandonne-t-il à la mort. Quand l'homme est confronté à une maladie mortelle, il connaît la peur, et il va se battre pour guérir. La peur est ici bénéfique. La peur de la peur consisterait à ne pas se rendre chez un médecin par peur du diagnostic. Et cette peur là est tout sauf bénéfique. Mais quand tous les remèdes ont échoué, même s'il connaît la souffrance, la peine d'abandonner les gens qu'il aime, l'homme finit par accepter la mort comme une évidence. Et il meurt en disparaissant dans la vacuité, qui est sa véritable nature. Seuls ses actes viendront à maturité, dans d'autres vies. C'est ce qu'on appelle "karma".





(1) Cf. "Les deux accès à la réalité ultime" dans Zen, Chan, Racines et floraisons, éd. des deux océans (Hermès).

(2) Dans le Bouddhisme, il s'agit des cinq skandha (ou agrégats) constitutifs de l'ego.

(3) Les expériences de NDE, observées durant un coma ou une mort clinique très brève, ne sont pas des expériences de la mort, car il y a retour à la vie consciente. Or, je ne parle ici que des morts sans retour à la vie, et donc pour lesquelles il n'y a pas de témoignage valide. 

jeudi 7 mai 2020

La pratique avant kenshô

Kenshô est le fait de voir dans sa vraie nature, c'est-à-dire sa nature de Bouddha. Du point de vue des dix tableaux du dressage du buffles, le kenshô est le troisième, et son titre est "Apercevoir le buffle". Le verbe apercevoir – plutôt que voir – est significatif. Il exprime le caractère non libérateur du kenshô. En d'autres termes, le pratiquant reste encore sous l'emprise des émotions perturbatrices de toutes sortes, même si, par ailleurs, il les discerne parfaitement et sait qu'il lui faut "briller au travers" s'il veut les surmonter. Kenshô est donc semblable à une lampe sur un chemin encore semé d'embûches. Elle n'évite pas les obstacles ; elle aide simplement à les identifier pour ce qu'ils sont. Cette lampe, c'est évidemment sa nature de Bouddha qui brille dans le "cœur-esprit" du pratiquant. C'est l'activité de la Prajna. Il n'y a pas de parcours de l'Octuple Sentier sans cette activité.

Le Zen commence donc avec kenshô, car à partir de kenshô la pratique est dite "juste" : elle consiste en effet à parcourir l'Octuple Sentier à partir de la Compréhension juste. Et le pratiquant, bien qu'encore soumis à des émotions perturbatrices, peut se déplacer tout seul sur le sentier ; il n'a plus vraiment besoin d'être guidé. Dit autrement, il est son propre guide.

Quand le Bouddha disait à ses disciples "Soyez votre propre guide !", il ne disait pas qu'ils devaient se déplacer tout seuls, en aveugles. Il leur disait qu'ils devaient s'appuyer sur leur propre compréhension, c'est-à-dire sur la Compréhension juste, qui est le Premier Pas de l'Octuple Sentier. Ce qui supposait, bien sûr, que ses disciples aient vu dans leur vraie nature. Car le Bouddha n'était pas homme à laisser ses disciples s'égarer sur la Voie. De nombreuses personnes prennent cette injonction du Bouddha – Soyez votre propre guide – à la lettre et en déduisent qu'ils n'ont besoin de personne ; à aucun moment. En cela, ils commettent une grossière erreur. C'est tout le sens et l'importance de la pratique avant kenshô.

Dans le contexte des dix tableaux du dressage du buffle, la pratique avant kenshô concerne donc les deux premiers tableaux : 1) chercher le buffle et 2) trouver les empreintes. Ce qu'il importe de comprendre, d'ores et déjà, c'est que le seul fait de chercher le buffle exprime – en soi – sa nature de Bouddha. C'est "la Sagesse à la recherche de la Sagesse" (cf. Shunryu Suzuki dans Esprit zen, esprit neuf). Mais, bien entendu, le pratiquant est incapable, à ce stade – qui est l'entrée dans la Voie –, de reconnaître le Bouddha qui est en lui. Et il a beau retourner son esprit dans tous les sens, il demeure incapable de le trouver : il ne voit ni esprit ni Bouddha.

Certains maîtres affirment que le simple fait de ne pas trouver l'esprit est la preuve de la vacuité de l'esprit, car sinon, l'esprit apparaîtrait tout naturellement, comme n'importe quel objet. En réalité, ce n'est pas ainsi que se réalise la vacuité de l'esprit, mais cette technique de rechercher l'esprit avec l'esprit est un début de pratique que l'on retrouve dans beaucoup d'écoles issues du Chan (Zen). Devant l'échec de la méthode, la métaphore la plus souvent utilisée est "l'œil ne peut pas se voir". Ou encore (et qu'à titre personnel je préfère) : "c'est comme vouloir serrer sa main droite avec sa main droite". Chacun l'a bien compris, chercher le buffle, au premier tableau, c'est comme vouloir chercher l'esprit avec l'esprit ou serrer sa main droite avec sa main droite.

1er Tableau : chercher le buffle

L'erreur – hélas très fréquente dans certaines écoles du Zen – consisterait à cesser de chercher l'esprit, au prétexte qu'il n'est pas possible de le trouver. Car il est bien sûr faux d'affirmer qu'il n'est pas possible de le trouver, ou plutôt de connaître sa vraie nature. Mais encore faut-il le chercher avec les bons outils, les bons moyens, et dans la bonne perspective. C'est là que le maître du Sangha intervient, ou plutôt, devrait intervenir. Car il n'est pas toujours facile de trouver un bon maître, c'est-à-dire quelqu'un qui oriente correctement son élève. J'utilise à dessein le verbe "orienter", car c'est le sens exact du mot "guide", auquel le Bouddha se réfère quand il dit : "Soyez votre propre guide". Il n'est pas toujours facile de trouver son propre nirmanakâya, c'est-à-dire de rencontrer son propre maître. L'adage dit : "Quand l'élève est prêt, le maître apparaît". On peut penser que cela tient à la disposition d'esprit de l'élève, mais l'élève n'existe pas sans le maître, de la même façon que le maître n'existe pas sans l'élève. "Soyez votre propre guide", de ce point de vue, a le même sens que "Soyez votre propre élève".

L'injonction "Soyez votre propre élève" n'existe pas, dans les textes, à ma connaissance. Ou en tout cas pas de façon aussi explicite, bien qu'elle découle naturellement du sens du mot "Sangha", qui est bien sûr la communauté de moines et de laïcs – les disciples –, qui s'articule autour du maître du Sangha, c'est-à-dire du "Bouddha incarné" (Nirmanakâya).

Quand je dis "Soyez votre propre élève", j'entends "Soyez à l'écoute de vous-même", ou encore : "Ayez confiance en vous-même", parce que vous avez la nature de Bouddha (cf. Sutra du Nirvâna), et que votre nature de Bouddha est votre propre maître. Un élève, par définition, écoute le guide (ou le maître), car il a – ou devrait avoir – confiance en celui-ci. Or, il est aussi important d'avoir confiance au maître qu'en soi-même, car les deux ne sont qu'un, en réalité. Quand vous êtes en quête du maître, vous êtes en réalité en quête de vous-même. 

Chercher le buffle revient donc à chercher le maître, c'est-à-dire à se comporter comme son élève. Et puisque sa nature de Bouddha n'est pas reconnue dans sa propre activité, il faut bien la remplacer par le maître du Sangha. Le maître du Sangha devient donc le guide de l'élève. Idéalement, le guide et l'élève ne font qu'un, mais dans les faits, ils sont deux. La relation entre maître et élève est bien entendu une relation de confiance, mais aussi d'autorité. Par principe, le maître – qui a la Sapience – a autorité sur l'élève – qui lui est sous l'emprise de l'Ignorance. Bien sûr, une véritable amitié peut se développer entre un maître et son élève. Et quelquefois, ça peut très mal se passer aussi, pour tout un tas de raisons qui tiennent autant à la personnalité du maître qu'à celle de l'élève. Même si un maître est considéré comme le Nirmanakâya – le Bouddha incarné – il est aussi un homme, et pas nécessairement libéré des passions. Et l'on peut même ajouter que dans certains cas, hélas assez fréquents, le maître n'a de maître que le nom. On comprend bien que la quête du maître, même quand celui-ci se trouve à la tête d'un Sangha, n'est pas toujours une évidence.

Mais quoi qu'il en soit, dans ce billet, je fais la conjecture que la relation se passe de la meilleure façon possible, et que le maître a bien vu dans sa vraie nature, en sorte qu'il est réellement en mesure de guider son élève, au moins jusqu'au 3ème tableau. 

Dès lors que la relation maître-élève fonctionne bien, le premier (le maître) enseigne le second (l'élève). Cette relation d'enseignement peut-être vue comme un lien entre un guide de haute montagne – le premier de cordée – et les grimpeurs – les disciples. Le premier de cordée laisse ses empreintes derrière lui dans la neige. Ces empreintes enseignent le suivant – l'élève – sur le chemin à parcourir en toute quiétude (ce qui ne signifie pas sans effort). 

Suivre les empreintes est le deuxième tableau du dressage du buffle. Il constitue une nette évolution, par rapport au précédent, car l'élève a trouvé son maître et il peut suivre son enseignement (ses empreintes). L'enseignement est – concrètement – le Dharma du Bouddha, mais dans le Zen, on ne s'intéresse pas trop aux écritures, on pratique zazen, avec ou sans le support de kôans.  

2ème Tableau : Trouver les empreintes

Il y aurait beaucoup à dire sur la pratique de zazen et des kôans, mais ce n'est pas l'objet de ce billet. L'objet, c'est la pratique avant kenshô, et jusque là, les empreintes sont celles du maître, personnifiant le Bouddha. À noter ici que si, par "bouddhiste", on entend "celui (ou celle) qui marche dans les pas du Bouddha", l'élève est donc bouddhiste. Et en poussant un peu plus loin la réflexion, le Bouddha lui-même ne pouvait marcher ailleurs que dans ses propres traces, il était donc bouddhiste. Etre bouddhiste n'est pas un statut : c'est un karma. Et nul n'échappe à son karma. Je dis ça parce que les réfractaires aux étiquettes sont identiques à celles et ceux qui voient dans le Bouddha un autre que soi-même. Tant que l'élève n'atteint pas la coïncidence de l'esprit observant avec l'esprit observé, il reste différent du maître. L'enseignement reste un "moyen habile", une méthode. Et le maître, un homme (ou une femme), qu'il respecte, ou non, selon les représentations plus ou moins fantaisistes (makyo) qu'il se fait de celui-ci (ou de celle-là). L'élève peut être un expert en Dharma, s'il n'a pas vu dans sa vraie nature, les empreintes restent des empreintes laissées par le maître, qu'il peut suivre ou non, selon ses propres désirs. Il ne voit pas le maître en face ; il ne voit que son dos. Mais quand cette coïncidence a lieu, le maître se retourne sur lui-même et disparaît du décor. Et l'élève constate tout à coup qu'il suivait en réalité ses propres empreintes. Apercevoir le buffle, c'est le voir disparaître et se retrouver seul sur le chemin. C'est là le sens de l'injonction "Soyez votre propre guide !". 

Cette disparition/apparition du buffle est kenshô. Et vous comprenez que ne pouvez pas faire deux fois cette expérience. Vous comprenez aussi que la pratique avant kenshô ne consiste donc pas à trouver le sommet de la montagne, mais le chemin qui y mène. Ne pensez pas que ce chemin soit exempt d'embûches, désormais. 






samedi 2 mai 2020

Activité du mental et activité de la Prajna

Sur le site d'une association de développement de la mindfulness, l'ADM, on trouve la définition suivante : "La Pleine Conscience (mindfulness en anglais) est la conscience qui se manifeste lorsque l'on porte attention intentionnellement et de manière non jugeante sur l'expérience du moment présent"(1)

Dans cette définition, ce qui est intéressant, c'est l'adverbe "intentionnellement". Le dictionnaire (Larousse) nous donne le sens précis du mot "intention" : "Disposition d'esprit par laquelle on se propose délibérément un but".

La notion de but est intéressante et éclairante, dans le contexte, car elle renvoie à une pratique dualiste (un but n'est jamais atteint tant qu'il reste un but ; il est donc "extérieur" à soi), dans laquelle l'objet se trouve être la "conscience qui se manifeste lorsque l'on porte attention intentionnellement et de manière non jugeante sur l'expérience du moment présent". Autrement dit, on ne pratique pas rigoureusement la Pleine Conscience, mais l'attention intentionnelle et non jugeante qui est censée la développer. Cette "Conscience" particulière – la "Pleine Conscience" – résulte donc de la pratique de l'attention intentionnelle et non jugeante.

Un peu plus bas, sur la même page du site, on relève l'indication suivante : "la méditation de Pleine Conscience trouve son origine dans la tradition de la psychologie bouddhiste sous la forme d'enseignements et de pratiques (vipassana) développant les qualités universelles de présence attentive, de compassion et de sagesse." Dans ce passage, la référence au Bouddhisme est on ne peut plus explicite. Selon les promoteurs de cette technique, la méditation de la Pleine Conscience trouve son origine dans l'enseignement du Bouddha (le Dharma) et spécifiquement dans la pratique de Vipassana, dont la traduction généralement adoptée par les adeptes du Théravada(2) est "Vision Pénétrante".

Cela étant, la méditation de la Pleine Conscience ne vise pas explicitement à devenir un bouddha, mais à développer des "qualités universelles de présence attentive, de compassion et de sagesse", ce qui revient quand même à dire sensiblement la même chose, sauf que le mot "bouddha" a bizarrement – pour ne pas froisser la laïcité des pratiquants, je suppose – disparu du vocabulaire.

Il faut cependant bien voir ici que cette "Conscience" qui se manifesterait par la pratique de l'attention intentionnelle et non jugeante perd le statut de skandha, c'est-à-dire – selon le Bouddhisme – d'agrégat constitutif de l'ego, vide de nature propre, impermanent et facteur de souffrance, pour devenir une "présence attentive", ce qui lui confère en quelque sorte un statut de transcendance (ou en tout cas de qualités universelles de compassion et de sagesse) que l'on retrouve dans la mystique des religions éternalistes (Hindouisme, Islam, Judaïsme, Christianisme...). Bien que se voulant de portée laïque, on voit bien que la méditation de la Pleine Conscience est clairement mystique, sans toutefois le dire de façon explicite.

La question qui s'impose est la suivante : sur quels arguments les promoteurs de cette technique se basent-ils pour établir un lien de filiation entre Vipassana – la Vision Pénétrante – et la Pleine Conscience ? Dans le Septième Pas de l'Octuple Sentier(3), l'Attention Juste (discipline de Dhyâna), et en particulier dans la contemplation du corps, des sentiments, de l'esprit et des phénomènes, il est régulièrement mentionné que le pratiquant doit être attentif, avec une conscience claire. Il développe, par cette pratique, certains "pouvoirs psychiques" : ouïe céleste, vision du cœur des autres êtres, mémoire des naissances précédentes, vision céleste supra-humaine et enfin, avec la cessation des passions, la délivrance de l'esprit par la sagesse. Ces indications comportementales relatives à la contemplation, en particulier pour ce qui concerne l'attention et la conscience claire, pourraient – exception faite des "pouvoirs psychiques" – sembler en adéquation avec la pratique de la Pleine Conscience, telle que définie par ses promoteurs. Cependant, ces derniers omettent un détail essentiel de la pratique de l'Attention juste : "Cette claire connaissance (de la nature des éléments contemplés) est présente en lui (le pratiquant) parce qu'il possède la compréhension et la vision profonde intérieure."(4)

Que signifie "posséder la compréhension et la vision profonde intérieure" ? Ça signifie que la pratique de la contemplation dans l'Attention juste s'appuie sur la Prajna et non sur une intention qui, privée de la Compréhension juste (Premier Pas de l'Octuple Sentier) et de la vision profonde intérieure (Vision Pénétrante) préalables, est une activité du mental sous l'emprise de l'Ignorance, qui est le premier des douze liens interdépendants (qui génèrent le Samsara). Autrement dit, la méditation de la Pleine Conscience fonctionne en quelque sorte à l'envers, par rapport à l'Attention juste. En effet, pour la mindfulness, c'est l'attention intentionnelle qui est le préalable ou la cause ou encore le moteur, alors que pour le Bouddhisme, c'est exactement l'inverse : ce sont la compréhension et la vision profonde intérieure qui sont moteur de l'Attention juste. Et de fait, la pratique de l'attention intentionnelle – même "non jugeante" – ne peut en aucun cas aboutir à la compassion et à la sagesse telles qu'elles sont définies dans le Bouddhisme. En d'autres termes, il n'y a aucun lien de filiation justifié entre Vipassana et la méditation de la Pleine Conscience.

Par ailleurs, la notion de "présence" est étrangère au Bouddhisme. On retrouve ce concept dans les religions éternalistes, sans doute en lien avec les états de samadhi qui provoquent le sentiment d'une union avec le divin, lequel est non soumis au temps et donc éternellement présent. Si l'on devait préciser les choses, dans le Bouddhisme, on réalise plutôt – par l'éclairage de la Prajna – une Absence qu'une Présence, non pas dans le sens d'un néant, d'un "rien", mais dans le sens de l'Anatman – le Non soi – ou encore de la Vacuité non phénoménale (et donc ne résultant pas de l'interdépendance des phénomènes).

La méditation de la Pleine Conscience, privée de Prajna, est – du point de vue bouddhique – une pratique "aveugle", sans discernement. Le pratiquant n'observe pas le corps, les sentiments, l'esprit et les phénomènes avec l'œil de la Prajna – qui est l'œil du Bouddha qui possède la Vue juste, ou la Vision Pénétrante –, c'est-à-dire selon le mode de Prajna, mais avec les représentations mentales "souillées" (ou disons "orientées") par des apprentissages qui consistent à mettre spontanément des mots sur les choses, comme si celles-ci étaient enfermées dans des cases linguistiques ou sémantiques qui se substituent au réel et donc au "moment présent". Quand le pratiquant entend une cloche, il reconnaît la cloche ; il n'entend pas la cloche (comment sait-il qu'il s'agit d'une cloche ?). Et bien qu'il vide – ou plutôt tente de vider – la cloche de tout jugement, de toute émotion perturbatrice, de toute représentation... il n'en demeure pas moins vrai qu'il contemple un objet surnuméraire, sans pour autant reconnaître spontanément la véritable nature de cet objet, c'est-à-dire sa vacuité intrinsèque. Il peut bien sûr analyser secondairement cet objet comme étant constitué d'interdépendance d'autres objets ou phénomènes, il n'en demeure pas moins vrai que cette analyse n'est pas le fait de la Prajna mais de la pensée discursive, dualiste. Au sens strict, ce n'est pas une Vue (Vision Pénétrante).

Cette "présence attentive", cette "Pleine Conscience" n'est pas une qualité bouddhique. C'est vraisemblablement une forme de samadhi, qui se développe aussi bien dans les disciplines éternalistes (yoga) que dans les états hypnotiques de modification de conscience induits par la prière ou la récitation d'un mantra. Sans doute peut-on en tirer quelques bénéfices au plan de la santé physique ou mentale, mais ce n'est certainement pas l'expression de la Compassion bouddhique ou d'une Sagesse (la Compassion est une Sagesse, dans le Bouddhisme, et non un "état d'esprit"), telle qu'elle résulte de l'expérience de la Vacuité et de la Sapience (clarté/illumination). Il n'y a donc aucun argument sérieux qui puisse affirmer qu'il existe un lien de filiation entre la Vision Pénétrante, qui est l'activité de Prajna, et la "Pleine Conscience" qui n'a aucun équivalent dans le Bouddhisme.

Cependant, on ne peut blâmer les promoteurs de la Pleine Conscience d'être à l'origine de cet amalgame fâcheux, quand on constate que certains enseignants de tradition bouddhiste, généralement rattachés au Théravada mais aussi au Zen ou au Bouddhisme tibétain, en font également la promotion. Ces "maîtres" ont pour la plupart pignon sur rue, et, si l'on y regarde d'assez près, ce sont plutôt des laïcs, non spécifiquement rattachés au Bouddhisme (ils n'ont pas pris refuge), qui les apprécient. Ces enseignants n'hésitent pas à s'associer aux concepts new age. Et pour cause, ils n'ont en réalité aucune Vue ou Compréhension juste de ce qu'est la nature de l'esprit, du corps, des sensations et des phénomènes. Tout ce qu'ils savent, parce qu'ils ont bien appris la leçon, c'est que les phénomènes sont vides de nature propre parce qu'ils sont en interdépendance. Et quand un maître zen, dans l'émission "Sagesse Bouddhiste", affirme : "en zazen, nous réalisons que rien n'existe par soi-même, que tout est interdépendant", en présence de Christophe André, le psychiatre promoteur de la Pleine Conscience en France, également invité à l'émission sus-nommée, on atteint véritablement le pompon.

Dans un échange sur les réseaux sociaux, une personne me demande : "pourquoi faire zazen quand on a eu kenshô ?" La question est légitime, car dans l'esprit de cette personne, on pratique zazen pour obtenir kenshô comme on pratique l'attention intentionnelle pour obtenir la Pleine Conscience. Et à la façon dont l'exprime le maître zen à l'émission Sagesse Bouddhiste, il y a lieu de penser en effet qu'on pratique zazen pour réaliser la vacuité phénoménale (l'interdépendance phénoménale). Et dans l'esprit de cette personne sur les réseaux sociaux, quand on a réalisé ce qu'il y a à réaliser, le but est atteint et n'a donc plus à être recherché (il faut se souvenir que l'intention suppose le but, par définition). Mais, ainsi que je l'exprime plus haut à propos de Vipassana, c'est comprendre zazen à l'envers, si j'ose dire. Il n'y a pas d'attention intentionnelle. Il y a juste activité de la Prajna.



Un bon enseignant du Zen devrait commencer par dire à son élève qu'il n'y a pas dans le Zen (ou dans le Bouddhisme en général) de but à atteindre qui ne soit déjà atteint. Zazen ne consistera donc pas à pratiquer pour devenir un bouddha ou pour atteindre des états de conscience spécifiques, qu'ils soient transcendants ou qu'ils reflètent l'ennui, l'errance, ou encore des sensations de bien être ou – plus rarement – orgasmiques. Zazen ne consiste pas à être autre chose que soi-même, non pas selon le mode de la pensée dualiste, c'est-à-dire selon le mode des représentations psychologiques, culturelles ou sociétales, mais selon le mode de Prajna. 

Pour conclure, je dirai que dans la méditation de la Pleine Conscience, c'est l'activité du mental qui prévaut et Prajna est passive, alors que dans la pratique de zazen, c'est l'activité de Prajna qui est active, quels que soient par ailleurs les états de conscience, car ceux-ci ne reflètent jamais que des phénomènes transitoires, vide de nature propre et, ultimement (si l'on s'y attache), facteur de souffrance. Dans le Zen, on appelle "makyo" ces états de conscience, et n'ont strictement rien à voir avec kenshô. 

Cela étant, qu'on ne s'y méprenne pas : l'activité de Prajna n'est pas spontanée dans la conscience. Elle s'éveille à condition d'atteindre la coïncidence de l'esprit observé (objet) et l'esprit observant (sujet). Dans cette coïncidence, la dualité sujet/objet disparaît. C'est l'Absence (et non la Présence). C'est l'Anatman – le Non-soi – et non le Soi. Ne vous y trompez pas.



(1) https://www.association-mindfulness.org/quest-ce-que-la-mindfulness.php

(2) Le Théravada est le Bouddhisme des Anciens, historiquement le premier "véhicule" bouddhiste qui fut injustement qualifié de "Hinayâna", c'est-à-dire "Petit Véhicule", en comparaison du Mahayâna (Grand Véhicule)

(3) L'Octuple Sentier constitue la Quatrième Noble Vérité du Chemin qui mène à l'Extinction de la Souffrance. Ces huit pas sont associés à la Triple Discipline : Prajna, Sîla et Dyâna.

(4) Dîgha-Nikâya (22) : Sati-Patthâna, Anâpâna Sati (observation de l'inspiration et de l'expiration du souffle) d'après La parole du Bouddha, Nyânatiloka (trad. M. La Fuente) Maisonneuve. 








vendredi 17 avril 2020

L'écriture juste

Le Bouddha, dans la discipline de Prajna, a énoncé trois pas, les trois premiers de la liste sur le chemin qui mène à nirvâna : 1) la compréhension juste, 2) la pensée juste et 3) la parole juste. Mais il n'a pas évoqué l'écriture juste. Bien sûr, l'écriture consiste à coucher des mots sur du papier ou sur l'écran d'un ordinateur, et de ce point de vue, l'écriture serait un prolongement de la parole, puisque celle-ci est faite essentiellement de mots et d'espaces entre les mots. Et de fait, si la parole est juste, l'écriture – dont elle est la représentation – devrait l'être tout autant.

En septembre 2018, les éditions Almora ont décidé de publier mon premier essai sur le Zen : Expérience zen. Je n'ai eu que de très rares retours de lecture, et si j'en crois le directeur de collection d'Almora, José Le Roy, le Zen n'est plus très vendeur, en sorte que mon livre ne s'est pas vendu autant que l'éditeur l'avait escompté. De fait, il n'y aura pas de suite à ce livre, qui n'en supposait pas d'emblée. Pour le dire honnêtement, j'avais pensé à une suite parce que l'idée avait été évoquée par José Le Roy, quand j'ai présenté mon livre à la librairie Almora, en octobre 2018. Mais l'ouvrage que j'ai réalisé, suite à cela, n'a pas été retenu. Non seulement par les éditions Almora, mais par aucune des autres maisons consultées en désespoir de cause. Peut-être le texte ne répondait-il pas aux attentes des éditeurs, quels qu'ils fussent ; peut-être était-il trop technique, ou trop complexe. Ou trop d'un je ne sais quoi, qui peut également être un pas assez d'un autre je ne sais quoi. Mais quoi qu'il en soit, je dois me rendre à l'évidence que ce deuxième livre n'est pas près de voir le jour et peut-être ne le verra-t-il jamais.


Je n'ai pas eu de nouvelles, à ce jour, du nombre exact d'exemplaires d'Expérience zen vendus. Mes droits d'auteurs étant intégralement reversés au centre zen de la Falaise Verte, je ne sais à combien s'élève le gain pour cette association. Probablement à pas grand-chose.

Mais là n'est pas la question de ce billet ; juste une digression en passant, par association d'idées et parce que je m'interroge sur la justesse de cet ouvrage, du point de vue du Dharma du Bouddha. Non pas que j'aie un doute, sur ce point, mais sur les capacités d'éclairage de l'écriture, dans le contexte d'une expérience zen, fût-elle décisive. Car la question est bien "l'écriture juste".

Le Bouddha n'a, quant à lui, rien écrit. Tous les textes sutriques seraient, selon la légende, des récits de ses enseignements, grâce à la mémoire infaillible de son disciple et cousin Ananda. C'est pourquoi la plupart des sutras commencent par cette phrase lapidaire : "Ainsi ai-je entendu." Or, si la légende repose sur une part de vérité historique, il faudrait en conclure que le Bouddha n'a jamais enseigné le Mahayana, mais le Théravada – le véhicule des anciens. C'est-à-dire, en gros et sans entrer dans les détails, les Quatre Nobles Vérités.

Cela étant, si l'on comprend bien le Mahayana, il est aisé de constater que rien ne le distingue du Théravada, si ce n'est l'accent sur la Compassion Infinie. Or, la Compassion Infinie dérive naturellement de l'expérience de la vacuité, qui est le sens premier de l'anatman, c'est-à-dire l'absence d'être "en soi". Et si l'on admet que l'essence première de la Compassion repose sur la transmission du Dharma à travers les siècles, pour le bien de tous les êtres sensibles – y compris celui qui s'assoit ici et maintenant –, on comprend bien que le Bouddha n'a jamais enseigné autre chose que le Mahayana, qui englobe le Théravada. Ce qui montre pourquoi les guerres de chapelles, à propos des différents véhicules, ne sont que des guerres d'ignorants stupides. On rencontre la même chose dans le Zen ; il ne faut pas se faire d'illusion là-dessus. En particulier dans la pseudo différence entre le Sôtô et le Rinzai. Les conflits de chapelle, dans ce contexte, ne sont que des faits d'idiots, ou plutôt de mauvais enseignants. Ou pour le dire autrement : ce qui oppose le Sôtô au Rinzai n'est pas le contenu doctrinal, mais la bêtise de leurs représentants respectifs, quand ils s'efforcent de démontrer quelque chose qui les dépasse de très loin.

Donc, le Bouddha n'a rien écrit, mais son enseignement s'est transmis à travers les textes sutriques. Pourtant, le Zen, selon Bodhidharma – le premier patriarche –, est censé se placer "au-delà des écritures". Mais que signifie "se placer au-delà des écritures" ? Simplement que la parole juste n'est pas réductible aux mots qui l'expriment. Les mots sont à l'expérience zen ce que les couleurs sont à la lumière.

Mais qu'avons-nous d'autre que les mots, sinon le silence, qui n'est qu'un mot en négatif, un non-dit ou un espace lacunaire entre les mots, pour exprimer ce qui se trouve au-delà des mots et de l'écriture ? Rien. Rien, sinon inciter le lecteur à lire l'illisible et à écouter l'indicible. Mais avec quels yeux et avec quelles oreilles doit-il voir ou entendre l'illisible ou l'indicible ? La réponse est simplissime : avec les yeux et les oreilles du Bouddha. Car seul le Bouddha voit et entend le Bouddha. Seul le Bouddha comprend le Bouddha. Seul le Bouddha pense et parle comme le Bouddha.

À présent, dites-moi un seul mot qui ne soit pas parole de Bouddha !


vendredi 10 avril 2020

Notion d'irréfutabilité

Une proposition est dite irréfutable quand on ne peut démontrer qu'elle est vraie ou qu'elle est fausse. Par exemple, la proposition "Dieu existe" est irréfutable, car nul ne peut prouver que Dieu existe ou qu'il n'existe pas.

À l'inverse, une proposition est dite réfutable quand, notamment en science, il est possible de démontrer qu'elle est vraie ou, à l'inverse, qu'elle est fausse. La science ne s'occupe que des propositions réfutables, qui ne sont vraies ou admises comme telles que sous réserve qu'elles soient démontrées. Et quand bien même elles le seraient, leur validité ne vaudrait que tout le temps qu'on n'a pas démontré qu'elles étaient fausses, ou tout du moins incomplètes, ce qui relativise la validité de la preuve et ou de la théorie.

Le Zen, au plan philosophique – et ce bien que le Zen ne soit pas à proprement parler une philosophie, ou en tout cas pas dans sens moderne (1) –, s'appuie, quand il est question d'aborder le réel, sur le tétralemme de Nagarjuna (2) qui affirme qu'on ne peut dire d'une chose qu'elle est vraie, qu'elle est fausse, qu'elle est vraie et fausse à la fois, ou son contraire, c'est-à-dire qu'elle n'est pas vraie et fausse à la fois. Sous cet angle, du point de vue du Grand Véhicule (Mahayana), la validité d'une chose n'est pas réduite – ou réductible – à ses différentes représentations mentales.

Pour autant, le Zen insiste sur la parole juste, qui est le troisième pas de l'Octuple Sentier dans la branche de Prajna (Sapience), après la pensée juste (2ème pas) et la compréhension juste (1er pas). La parole juste est par définition censée dire exactement ce qu'est une chose. Par exemple, quand un moine demande à Joshu : "Quel est le sens de la venue de Bodhidharma en Chine ?" (ou, dit autrement : "quel est le sens profond du Zen ?"), et que Joshu répond : "Le cyprès dans la cour", cette phrase affirmative est censée répondre correctement à la question du moine et exprimer de fait la parole juste autant que la pensée et la compréhension justes qui la précèdent. Et quand Tokusan – autre célèbre maître zen – brandissait son bâton et interpellait ses moines ainsi : "Si vous appelez ceci un bâton, vous aurez trente coups ; si vous ne l'appelez pas un bâton, vous aurez trente coups ; qu'est-ce donc ?", les moines avaient tout intérêt à exprimer la parole juste, s'ils ne voulaient pas recevoir trente coups de bâton.

S'agissant de kôans – puisque ce sont bien des kôans qui ont été donnés en exemple ci-avant –, la parole juste est la réponse correcte à la question posée. Il n'y a pourtant, selon la logique formelle, aucune correspondance apparente entre la question "Quel est le sens de la venue de Bodhidharma en Chine ?" et "le cyprès dans la cour." Cependant, la réponse de Joshu, bien qu'étrange, est irréfutable et sa compréhension ne peut relever que d'une expérience zen décisive (kenshô) qui va l'authentifier sans réserve. Quand on a vu dans sa vraie nature, la réponse de Joshu est évidente. Au contraire de la proposition "Dieu existe", qui peut relever d'une croyance aveugle ou du pari de Pascal, sans démonstration ou expérience, la réponse de Joshu repose sur tout autre chose, qui relève autant de la foi – dans le sens d'une confiance absolue dans sa vraie nature (ou nature de Bouddha) – que d'une expérience sapientiale et visionnaire authentique, qu'il faut bien entendu réaliser pour en saisir la substance. En sorte que l'irréfutabilité de la réponse de Joshu est comprise comme une affirmation indiscutable. De la même façon que la réponse à Tokusan, à propos de son bâton, doit être une affirmation indiscutable, qu'il ne peut réfuter.

Cela étant, la réponse "Le cyprès dans la cour !" n'est valide que dans le contexte de la question posée par le moine, et compte tenu de la mentalité de celui-ci. Ce qui signifie que la parole juste n'est pas réductible à son signifiant (et au signifié qui l'accompagne de fait). Quand le même Joshu répondait 無 (Mu) à la question "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?", le Mu de Joshu peut avoir la signification d'un oui ou d'un non, ou d'un oui et d'un non à la fois, ou le contraire d'un oui et d'un non à la fois, sans que toutefois le tétralemme de Nagarjuna épuise exactement le sens de la parole juste.

Un kenshô (ou un satori qui en est sa dimension libératrice), s'il est authentique, est irréfutable, y compris par les maîtres zen, car c'est le kenshô (ou le satori) qui qualifie ces derniers et non l'inverse. Le kenshô est la seule preuve valide de sa nature de Bouddha. Il n'existe pas d'autres preuves que celle-là. Les textes sutriques ne peuvent en aucun cas valider un kenshô ou l'invalider, en sorte qu'un individu versé dans les écritures ne peut en aucune manière juger de la profondeur ou de la validité d'un kenshô (et a fortiori d'un satori). Cela étant, le contenu de l'expérience sapientiale doit être soumis, quand c'est possible, à l'examen d'un maître qualifié. Car on peut comprendre intellectuellement le Dharma (doctrine bouddhique), en particulier quand on a une certaine pratique et qu'on a beaucoup lu, sans que cela soit pour autant un kenshô. Il en va donc de même avec le passage des kôans, par ordre de difficulté, car on peut comprendre intellectuellement un kôan et le commenter, sans que cela relève du kenshô et/ou du satori. En ce sens, et en ce sens seulement, le kenshô (ou satori) est réfutable.

La question qui peut se poser est alors la suivante : qui peut réfuter un kenshô et comment ? Un maître zen qualifié peut en principe le réfuter, à condition qu'il use de moyens ou d'une méthode fiable pour cela (par exemple à l'aide des kôans "secondaires"). Mais comment savoir si un maître zen est qualifié, quand la plupart des maîtres, en particulier en Occident, fleurissent comme des pissenlits au printemps ? C'est très difficile et hasardeux. En outre, un kenshô n'est pas libérateur, en sorte que le comportement éthique de celui qui prétend l'avoir ne peut pas être un argument en faveur d'une preuve, dans un sens comme dans l'autre. Ainsi, un comportement éthique ne signe pas nécessairement un kenshô, car un robot bien programmé pourrait parfaitement singer ce comportement. A contrario, un homme qui se comporterait apparemment de manière peu éthique pourrait être un authentique maître zen, car on a souvent tendance à confondre la bienséance, la bienveillance ou la bien-pensance avec l'Ethique (au sens de Sîla). Des cas de "folle sagesse" sont en effet rapportés, bien que ces cas puissent également être singés, et encore plus facilement que des comportements strictement conformes à l'Ethique. Comme on le constate, vu de l'extérieur, un kenshô est très difficilement détectable, pour ne pas dire impossible à détecter, si ce n'est par une personne qui en a fait l'expérience véritable.

En réalité, seul celui qui a eu kenshô sait si c'est le cas ou pas, car il découvre alors la parole juste, sait ce que c'est. Il sait cela comme une évidence irréfutable, parce qu'il a fait la preuve de sa nature de Bouddha, et qu'il n'y a plus aucun doute possible (le doute est inhérent en effet aux vérités réfutables). Et quand il entend la parole juste, il la reconnaît aussitôt. Et il va de soi qu'un véritable maître zen, s'il a eu kenshô, sait reconnaître cette parole juste – dans la bouche et dans les gestes de son élève – comme un langage commun aux bouddhas et bodhisattvas.



(1) C'est-à-dire comme une démarche de réflexion, selon le mode de la pensée rationnelle.

(2) Philosophe indien du Mahayana et patriarche du Zen (par assimilation du Zen au Mahayana) du IIème Siècle après JC, père du Madhyamaka Rangtong.


mercredi 18 mars 2020

Nécessité du kenshô

Dans son livre Esprit zen, esprit neuf, Shunryu Suzuki affirme, à propos de l’esprit zen traditionnel : « Les deux points essentiels dans notre pratique sont la posture et la respiration. Une compréhension profonde du Bouddhisme ne nous importe pas tellement. En tant que philosophie, le Bouddhisme est un système de pensée très profond, très vaste, très solide, mais le Zen ne s’intéresse pas à la compréhension philosophique. C’est la pratique qui compte. Nous devrions comprendre pourquoi notre posture et notre exercice de respiration sont si importants. Au lieu d’une compréhension profonde de l’enseignement, nous avons besoin d’une ferme confiance en notre enseignement qui dit : notre nature originelle est la nature de Bouddha. Notre pratique se fonde sur cette foi. »

Suzuki met l’accent sur la pratique. Celle-ci doit être fondée sur la foi en sa nature de Bouddha. Le reste n’a pas beaucoup d’importance. En particulier, la philosophie bouddhique. Sous cet angle, on pourrait supposer, même si ça n’est pas dit de façon explicite, que le kenshô n’est pas indispensable.

Shunryu Suzuki appartenait à la lignée sôtô du Zen. Cette lignée met l’accent sur zazen, c’est-à-dire sur Dhyâna. Le Sôtô étant cependant issu du Zen de Huineng, le Sixième Patriarche, Dhyâna est, à ce titre, inséparable de Prajna et de Sîla. Le jeu simultané de la Triple Discipline est donc actif dans la pratique de Dhyâna (zazen), du moins en théorie. En réalité, si les pratiquants du Zen et en particulier les débutants étaient réellement en phase avec leur vraie nature comme si elle était une évidence, Shunryu Suzuki n’insisterait pas autant sur l’importance de la foi en sa nature de Bouddha. Il a beau louer l’esprit neuf et disponible du débutant, il n’en demeure pas moins vrai que celui-ci est généralement égaré, au sens bouddhique, c’est-à-dire comparable au bouvier à la recherche de son buffle au début de la quête.

Or, dans le Zen, la foi n’est pas comparable à une croyance aveugle. La foi repose en effet sur l’expérience décisive. Le Bouddha n’a du reste jamais cessé d’enjoindre ses disciples de vérifier par eux-mêmes – dans l’expérience – la validité du Dharma. Avoir la foi en sa nature de Bouddha est donc, au sens strict, autre chose qu’une adhésion aveugle au Dharma du Bouddha ou en la pratique de zazen. Ce qui signifie que la foi doit reposer sur autre chose qu’une pratique sans discernement. Le discernement, au sens bouddhique, se rapporte directement à Prajna. Il ne s’appuie donc pas sur le raisonnement philosophique, auquel Shunryu Suzuki – à l’instar de tous les maîtres zen – est du reste peu attaché. Le discernement est en réalité l’équivalent du kenshô.

Si l’on voulait être rigoureux, quand Shunryu Suzuki insiste sur la foi, on devrait admettre qu’il met de fait l’accent sur kenshô qui lui est nécessairement associé. Et de fait, si l’on poursuit la lecture de son enseignement , on constate que Shunryu Suzuki met surtout en garde les débutants contre les risques d’une dérive de la pratique telle qu’elle est relatée dans l’histoire zen suivante :
« Ayant constaté avec quelle assiduité Ma-tsu pratiquait chaque jour tso-ch’an,  Yuan Huai-jang dit : "Ami, dans quelle intention pratiquez-vous tso-ch’an ?" Ma-tsu dit : "Je désire atteindre l’état de Bouddha." Là-dessus, Yuan Huai-jang ramassa une brique et se mit à la polir. Ma-tsu demanda : "Que faites-vous ?" "Je désire faire de cela un miroir." "Aucun polissage, si long soit-il, ne fera un miroir d’une brique !" Yuan Huai-jang répliqua aussitôt : "Aucune pratique de tso-ch’an, si longue soit-elle, ne vous fera atteindre l’état de Bouddha !" "Que dois-je faire ?" demanda Ma-tsu. "C’est comme si vous conduisiez une charrette, dit Yuan Huai-jang. Quand elle s’arrête, que doit faire le conducteur ? Fouetter la charrette ou le bœuf ?" »

Ma-tsu, qui devint par la suite un très grand maître zen, pratiquait donc zazen dans le but d’obtenir l’état de Bouddha. Cette manière de procéder – dualiste, car le Bouddha est en quelque sorte ici étranger à soi – est en réalité très fréquente, en particulier dans les écoles gradualistes. Ce n’est pas une mauvaise pratique en soi, mais si elle est mal orientée, l’issue est incertaine. Yuan Huai-jang – qui est un adepte de la méthode subitiste – la critique sévèrement, puisque il considère que la pratique de zazen – telle qu’envisagée par Ma-tsu – est équivalente, en matière de résultat, à l’action de polir une tuile pour en faire un miroir.

Shunryu Suzuki, quand il invite ses élèves à pratiquer sans se préoccuper de philosophie, a en réalité à l’esprit le zazen tel que le pratiquait Ma-tsu. Ce dernier n’avait en effet – à l’époque des faits relatés  – pas encore intégré le jeu simultané de la Triple Discipline, en sorte que sa pratique de Dhyâna était orientée vers un but (devenir un Bouddha), alors que selon une conception non dualiste, Ma-tsu est déjà un Bouddha. La métaphore du bœuf et de la charrette employée par Yuan Huai-jang signifie que Ma-tsu ignore que le véritable moteur de la pratique est sa nature de Bouddha. Shunryu Suzuki est en effet très clair sur ce point : « La compréhension qui nous a été transmise depuis Bouddha, c’est que, lorsque vous commencez zazen, il y a illumination  même sans aucune préparation. Que vous pratiquiez zazen ou non, vous avez la nature de Bouddha. »  Shunryu Suzuki ajoute, pour éliminer toute ambiguïté qui consisterait à supposer que la pratique serait inutile : « L’important, pour nous, ce n’est pas le stade que nous atteignons, mais la ferme confiance en notre nature de Bouddha. »

La pratique telle que prônée par Shunryu Suzuki est donc essentiellement basée sur la foi en sa nature de Bouddha, laquelle relève du discernement et non d’une croyance aveugle en l’existence de celle-ci. En d’autres termes, pour ce maître zen de l’école sôtô, kenshô est nécessairement contenu dans zazen (c’est-à-dire dans Dhyâna). Cette façon d’appréhender la pratique est en effet conforme au jeu simultané de la Triple Discipline qui s’expose ainsi :
1) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre d’erreurs, telle est la Prajna de la nature de l’esprit.
2) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre de souillures, telle est le Sîla de la nature de l’esprit.
3) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre de troubles, telle est le Dhyâna de la nature de l’esprit.

Cette compréhension de sa véritable nature est ce que traduit le kôan suivant : « Où que l’on soit, c’est le zendô. » Le zendô est l’espace dans lequel on pratique zazen. En général, les moines ou les laïcs se rendent dans une salle spécifique – le zendô – pour pratiquer zazen. Mais quand on a réalisé sa vraie nature, il n’est pas nécessaire de se rendre dans un lieu spécial, puisque à chaque instant, où que l’on se trouve, se trouve également l’hôte, c’est-à-dire sa nature de Bouddha, et bien sûr le visiteur (le pratiquant).

Il est par ailleurs évident que la nature de l’esprit, qui est la nature de Bouddha, n’est pas sujette aux erreurs, aux souillures et aux troubles qui jalonnent une existence mondaine, puisque elle est fondamentalement Vacuité et Sapience.

Le problème est qu’en réalité les qualités de la nature de l’esprit ne sont pas celles de l’homme ordinaire, sous l’emprise de l’Ignorance de sa vraie nature. Il y a donc – et c’est ce qui caractérise le Samsara – un hiatus entre le visiteur, représenté par l’homme ordinaire, éventuellement pratiquant, et le Bouddha. L’homme ordinaire peut répéter à l’envi qu’il possède la nature de Bouddha, il n’est pas pour autant – ou pas encore en tout cas – un Bouddha. Dit autrement, il n’a pas réalisé l’union de l’hôte et du visiteur. Ce qui signifie aussi qu’il y a loin du Zen (au sens du Sixième Patriarche) au zeniste .

Pour exprimer ce problème de la non-réalisation de sa vraie nature, le kôan Mu !  (無) est sur ce point explicite. Quand le moine demande à Joshu : "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?", l’animal n’est en réalité qu’un faux prétexte. Car le problème du moine est bien de comprendre pourquoi, alors que tous les êtres sensibles ont la nature de Bouddha , lui – qui est un être humain a priori d’un échelon supérieur à l’animal dans les Six Classes d’Êtres  – n’est pas en mesure de la réaliser. La réponse de Joshu (無) va plonger le moine dans l’expectative. En effet, celui-ci interprète 無 dans le sens d’une négation, ce qui, dans son esprit, revient à nier de façon formelle le Sutra du Nirvâna. Bien sûr, le 無 de Joshu va générer une deuxième question logique de la part du moine : « Pourquoi le chien n’a-t-il pas la nature de Bouddha ? » Joshu répond alors que c’est « à cause de son mauvais karma. » Dans les faits, le chien et le moine ne sont que des expressions de nature karmique. Dit autrement, il n’existe pas de chien ou de moine (ou de visiteur, au sens large) sans le karma qui leur est associé. Shunryu Suzuki affirme : « Si vous essayez d’atteindre l’illumination, cela fait partie du karma ; vous créez du karma et vous êtes mené par le karma, et vous perdez votre temps sur un coussin noir.  » La réponse de Joshu, à la seconde question du moine, renvoie donc celui-ci à son propre (mauvais) karma.

無 n’est donc pas une réponse strictement négative, mais une indication de ce vers quoi doit tendre le moine pour, en quelque sorte, disparaître dans son propre questionnement ou son propre karma. Autrement dit, le moine ne doit faire qu’un avec 無.

De fait, dans la pratique, le moine est le visiteur. Et 無, l’hôte ou sa nature de Bouddha. Il serait donc vain de tenter de comprendre 無 par le raisonnement logique, puisque sa nature de Bouddha est au-delà de toute forme d’expression dualiste, d’être et de non-être. La seule manière de comprendre 無 est de ne faire qu’un avec 無. C’est-à-dire disparaître dans 無 pour ne faire qu’un avec sa nature de Bouddha. Et alors, et alors seulement, 無 et le moine ne font qu’un.

Le Sôtô, en principe, prône une pratique sans intention, en ce sens que l’intention serait nécessairement dualiste. Je ne sais pas s’il existe des personnes qui disposent naturellement d’une foi inébranlable en leur nature de Bouddha pour pratiquer sans réelle intention. Quoi qu’il en soit, shikantaza, qui signifie « simplement être assis », nécessite une adéquation spontanée à sa nature de Bouddha. Autrement dit, shikantaza n’est rien d’autre que l’expression de sa vraie nature. Et sur ce point, 無 et shikantaza ont exactement la même signification, à savoir que quel que soit l’endroit où l’on se trouve, c’est le zendô.

Si l’on comprend bien en quoi pratiquer le kôan 無 n’est fondamentalement pas différent de pratiquer shikantaza, on comprend de la même façon qu’il serait incorrect d’associer la pratique des kôans à une pratique dualiste dans le but de réaliser sa nature de Bouddha, comme il serait incorrect d’associer shikantaza à une pratique privée du doute, de la foi et de la détermination qui caractérisent la pratique du kôan. De fait, les exhortations de Shunryu Suzuki à propos de la foi en sa nature de Bouddha valent autant pour la pratique de zazen (Dhyâna) que pour celle des kôans.

Cela étant, la pratique des kôans – et c’est pourquoi ils ont été introduits dans la pratique par les maîtres zen du passé – impose clairement la mobilisation d’un doute massif associé à une détermination sans faille, en plus d’une foi inébranlable. Ce doute massif n’exprime en réalité rien d’autre que l’impossibilité immédiate d’être en phase avec sa vraie nature à cause d’une disposition karmique défavorable. Le doute consistera donc à faire en sorte que le visiteur et l’hôte se rencontrent malgré les obstacles karmiques, ce qui nécessite le déploiement d’efforts considérables. Bankei a déployé des efforts terribles, au péril de sa vie, pour finir par lâcher prise et réaliser le Non-né. Ses efforts n’avaient pas d’autre intention que celle de réaliser sa nature de Bouddha. Sans doute était-il, au début de sa quête, semblable à Ma-tsu, quand celui-ci pratiquait zazen dans le but dualiste d’atteindre l’état de Bouddha. Mais sa pratique a fini par porter ses fruits, de même que Ma-tsu devint plus tard un très grand maître zen. Il n’y a pas de pratique du Zen sans faire « erreur sur erreur », disait Shunryu Suzuki . Ces erreurs sont comme des balises sur la Voie, et les efforts mobilisés pour les surmonter sont exactement à la mesure de ces erreurs. Un karma très favorable – comme celui de Huineng qui eut kenshô alors qu’il écoutait une nonne réciter le Sutra du Diamant – pourrait sans doute permettre d’éviter de tels efforts, mais avant de décider de ne pas mobiliser d’effort dans sa pratique, il faudrait s’assurer que l’on dispose d’un tel karma favorable, ce qui en réalité ne peut se vérifier qu’en ayant kenshô. De fait, kenshô est de toutes les façons nécessaire, et l’obtenir ne dépend que des dispositions karmiques de chacun et des efforts proportionnels aux obstacles rencontrés sur la Voie pour les surmonter. C’est pourquoi il est dit que le Zen commence avec kenshô. Il ne peut en être autrement.

Et c’est seulement après kenshô que l’on peut « pratiquer l’Éveil » qui est le sens du satori. Pas avant.

dimanche 1 mars 2020

La Volonté dans le Zen

La volonté, dans le Zen, est l'équivalent de la nature de Bouddha. Et plus précisément de sa dynamique intrinsèque. Cette dynamique est orientée vers la libération du Samsara de tous les êtres sensibles.

Comment la volonté s'exprime-t-elle et comment la distinguer du désir ? La volonté est non-dualiste ; elle est inspirée par sa nature de Bouddha et s'exprime selon le mode de la Compassion Infinie. En revanche, le désir est dualiste. Il est associé aux douze liens interdépendants et dérive donc de l'Ignorance de sa vraie nature. Un désir s'exprime par un manque, une soif, et, quand il n'est pas assouvi, par une souffrance. En revanche, la volonté – quand la détermination fait défaut – s'exprime comme une honte. Les zenistes qui pratiquent zazen tous les jours connaissent ce sentiment de honte, en particulier s'ils manquent ne serait-ce qu'une séance (quelle qu'en soit la raison). Aussi organisent-ils leur journée "autour" de zazen. Certains zenistes affirment qu'ils pratiquent "sans objet" ou "pour rien", alors qu'en réalité ils sont pratiqués par zazen (puisque c'est leur nature de Bouddha qui s'exprime dans cette activité). Dès lors qu'ils s'assoient, la volonté – la nature de Bouddha – est déjà là. On ne s'assoit donc pas pour atteindre un objet extérieur à soi ou pour obtenir quelque chose de spécial, sinon c'est du désir. Mais on ne s'assoit pas non plus sans raison. Si l'on s'assoit, c'est le Bouddha qui s'assoit.

Cependant, il ne suffit pas de s'asseoir, car si le Bouddha est bien en place, à sa place, il se peut que l'on rajoute une tête surnuméraire sur celle du Bouddha. La pratique consistera donc à veiller à ne pas placer cette tête sur la tête du Bouddha. Mais que signifie "veiller à ne pas placer cette tête surnuméraire sur la tête du Bouddha" ? Cela signifie que la pratique consistera à exprimer cette volonté sans que cette volonté soit tournée vers autre chose qu'elle même. En d'autres termes, cela revient à développer la volonté de trouver la volonté. C'est ce que Shunryu Suzuki, en épigraphe de son livre "Esprit zen, esprit neuf", exprimait comme étant "la Sagesse à la recherche de la Sagesse".



Il résulte de tout cela qu'il n'y a pas de pratique du Zen sans volonté de réaliser sa nature de Bouddha qui est la volonté elle-même. Et la volonté est là dès l'instant où l'on entre dans le zendô. Or, le zendô est la demeure du Bouddha et la demeure du Bouddha est la nature de l'esprit et du corps. Et où que l'on se trouve, il ne peut se trouver personne d'autre que soi-même. C'est pourquoi le Bouddha n'existe pas en dehors de soi-même et qu'il est dit "où que l'on se trouve, c'est le zendô".