mardi 13 octobre 2020

De l'utilité de la pratique

Il est actuellement une grave maladie du Zen (et en particulier de certaines spiritualités qui s'en réclament) qui consiste à croire que parce que la nature propre de l'esprit est libre d'erreurs, de souillures et de troubles (cf. jeu simultané de la Triple Discipline de Huineng), alors la pratique (de la Triple Discipline) est fondamentalement inutile. Quand Huineng déclarait la totale liberté de la nature de l'esprit, il ne faisait pas référence à l'esprit troublé par les passions, la peur, l'erreur de jugement qui conduit aux vues erronées, etc. mais à la nature de l'esprit par-delà les voiles de l'Ignorance. Or, si la pratique est utile au zeniste, c'est bien parce que sa nature propre (qui est sa nature de Bouddha) n'est pas en elle-même affectée par l'Ignorance, car dans le cas contraire, il serait impossible de la retrouver. Considérons un joyau profondément enfoui dans la fange. Si ce joyau se ternissait à cause de cette couche profonde de boue (ou autrement dit, s'il perdait sa nature de joyau), il serait impossible de le reconnaître (le distinguer de la boue) et toute pratique serait inutile. Mais parce qu'il ne perd pas sa nature de joyau, alors il est possible de le reconnaître, ce qui rend non seulement utile mais indispensable la pratique. 

Les êtres ordinaires ne vivent pas dans la reconnaissance de leur nature de Bouddha. Ils vivent dans l'obscurité de l'Ignorance et non dans la lumière de la Sapience (Prajna). Ceux-là sont ceux qui ont le plus besoin de pratiquer, car ils tournent le dos à leur nature de Bouddha. La pratique consiste précisément en ce retournement de l'esprit sur lui-même. Sans ce retournement, tout n'est qu'Ignorance. Ne pas reconnaître l'Ignorance est l'Ignorance. Ce retournement est l'Effort juste, qui est le 6ème pas de l'Octuple Sentier et le premier dans la discipline de Dhyâna (zazen pour le Zen). Méconnaître l'Effort juste, c'est priver zazen de sa base, de ses fondations. 

Par l'Effort juste, l'Attention juste est maintenue, et si l'Attention juste est maintenue, alors la Concentration juste (samadhi) se manifeste. Le samadhi est une condition préalable à la vue dans sa vraie nature (kenshô). L'expérience de samadhi ne débouche pas toujours sur kenshô, mais il n'y a pas de kenshô sans samadhi. Aussi, le pratiquant ne devra pas rechercher kenshô mais samadhi de la même façon qu'on ne cherche pas le but d'un voyage en se mettant au volant mais la route qui y mène. C'est comme chercher le buffle sur lequel on est assis. Ce buffle n'est pas manifeste dans l'état ordinaire de la conscience, sujette à toutes sortes de distractions. Aussi est-il nécessaire de bien s'assurer qu'il ne nous a pas désarçonné. Atteindre samadhi, c'est tenir fermement (mais sans effort cette fois) le buffle par le licou. 


Un autre détail important, associé à la pratique de Dhyâna, c'est-à-dire de zazen, c'est la détermination. La détermination est l'acte de la volonté et la volonté est ce qui fait principalement défaut aux étudiants zen, en particulier quand ils commencent à avoir un certain niveau de pratique et qu'ils ont le sentiment de n'arriver nulle part, en dehors de quelques rares instants de quiétisme dans le meilleur des cas. Le plus souvent, ils font l'épreuve de l'ennui et/ou de la douleur et se sentent découragés. Or, c'est précisément à ce stade qu'il faut redoubler d'effort, mais celui-ci ne doit pas être porté par le mental. Car ce n'est pas le bouvier qui supporte le buffle mais le buffle qui supporte le bouvier. Il ne faut jamais perdre de vue cela, car cela reviendrait à fouetter une charrette pour faire avancer le buffle (1).

Or, dès lors que le buffle n'est pas reconnu par le pratiquant zen, qui en est encore au stade de sa quête, l'étudiant zen n'a pas d'autre choix que de s'en remettre intégralement à ce que son mental ignore. Pour cela, il doit considérer son assise sur le zafu comme l'assise d'un bouvier sur son buffle et garder à l'esprit que ce n'est pas lui, le bouvier, qui avec son mental porte le buffle, mais que c'est bien le buffle qui porte le bouvier. Ce n'est pas le mental qui est à la base de sa nature de Bouddha, c'est l'inverse, et c'est bien sa nature de Bouddha qui est le moteur. C'est sa nature de Bouddha qui va éclairer la conscience du pratiquant et non la conscience du pratiquant – le plus souvent noyée dans l'ignorance – qui va éclairer sa nature de Bouddha. Dit autrement, ce n'est pas la volonté qui en réalité manque à l'étudiant zen, mais la reconnaissance de cette volonté qui est sa nature de Bouddha. 

À présent, si vous avez compris ce qui précède, vous devriez être en mesure de comprendre le kôan suivant et d'y répondre : "Sans te mouiller, prends le trésor enfoui au plus profond de l'océan." Si vous pensez que par "sans te mouiller" il faut entendre "sans faire d'effort", vous avez tout faux. Si vous pensez que faire l'effort revient à se mouiller, vous avez tout faux aussi. Allez, encore un petit effort et vous constaterez que c'est bien l'or qui brille dans le tamis de l'orpailleur et non l'œil de l'orpailleur. 



(1) « Ayant constaté avec quelle assiduité Ma-tsu pratiquait chaque jour tso-ch’an (zazen), Yuan Huai-jang dit : "Ami, dans quelle intention pratiquez-vous tso-ch’an ?" Ma-tsu dit : "Je désire atteindre l’état de Bouddha." Là-dessus, Yuan Huai-jang ramassa une brique et se mit à la polir. Ma-tsu demanda : "Que faites-vous ?" "Je désire faire de cela un miroir." "Aucun polissage, si long soit-il, ne fera un miroir d’une brique !" Yuan Huai-jang répliqua aussitôt : "Aucune pratique de tso-ch’an, si longue soit-elle, ne vous fera atteindre l’état de Bouddha !" "Que dois-je faire ?" demanda Ma-tsu. "C’est comme si vous conduisiez une charrette, dit Yuan Huai-jang. Quand elle s’arrête, que doit faire le conducteur ? Fouetter la charrette ou le bœuf ?" » d'après Le non mental selon la pensée zen D.T. Suzuki.



mardi 6 octobre 2020

Le Triple Monde est une maison en feu

"Le Triple monde est une maison en feu", telle est la déclaration de Lin Tsi (Rinzai) dans l'un de ses entretiens (1). Le Triple Monde est, dans le Bouddhisme, le monde des désirs – avec ses six classes d'êtres –, de la forme – associé aux états de samadhi durant Dhyâna –, et du sans forme, qui est le royaume divin, coupé de tout attachement mais cependant incapable d'entendre le Dharma et donc de parvenir à la Libération. Dans une maison en feu, il n'y a pas de paix, nous dit Lin Tsi.  


L'idéogramme Mu – 無 – (prononcer entre "Mou"), dont le sens littéral est vacuité, néant, rien... sert de huat'ou (2) au premier kôan donné aux pratiquants rinzai qui entrent dans la voie du Zen. "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?" demande un moine à Joshu. Et Joshu répond : "無 !"

Il est clair que traduire 無 par "rien" ou "vacuité" ou "néant" ne suffit pas à traduire la pensée, ou plutôt la "non-pensée" de Joshu. Le moine l'interprète cependant comme l'équivalent d'une négation ferme – non ! –, en sorte qu'il enchaîne par la question suivante : "Pourquoi le chien n'a-t-il pas la nature de Bouddha ?" Et cette fois Joshu répond : "Parce qu'il a un mauvais karma."

L'idéogramme 無, outre sa signification lexicale, représente une maison en flamme (c'est "ce qui reste quand il n'y a plus rien", nous dit Taïkan Jyoji dans son livre Itinéraire d'un maître zen venu d'Occident, paru aux éditions Almora). Ce détail symbolique, de mon point de vue, n'est pas anodin. Est-ce que la réponse de Joshu se réfère au Triple Monde de Lin Tsi ? Sur le plan historique – si tant est qu'un kôan ait une quelconque réalité historique –, rien ne s'y oppose puisque Joshu et Lin Tsi vivaient en Chine au IXème siècle et s'inscrivaient l'un comme l'autre dans le Zen du Sixième Patriarche (Huineng). L'auteur du Mumonkan, qui a publié ce kôan (avec d'autres) en 1228, aurait pu s'inspirer de la littérature pour faire dire à Joshu ce que Lin Tsi affirmait dans ses entretiens à propos du Triple Monde. 

Mais la réalité historique d'un possible lien entre Joshu et Lin Tsi n'est pas mon propos ici. Mon propos est de tenter de dire en quoi le 無 de Joshu et la phrase de Lin Tsi ont un sens commun. 

Une maison, c'est d'abord une construction. Pour qu'elle puisse tenir debout et remplir son office, il lui faut a minima des fondations bien ancrées dans le sol, des murs solides et un toit pour nous abriter des intempéries. Et si l'on examine les choses sous cet angle, on réalise que nos concepts, nos lois, nos relations sociales, familiales, amoureuses etc. sont comme des structures qui nous permettent de nous ancrer dans le monde qui nous entoure. Sans ces structures, nous sommes semblables à une maison qui s'écroule, qui s'effondre, et cela peut s'avérer problématique pour qui n'est pas préparé à vivre sans ancrage, sans attache. La maladie mentale, la schizophrénie notamment, est une destructuration de l'ego. Un ego destructuré peut donc être comparé à une maison en flamme, qui ne peut évidemment tenir debout. Mais un ego structuré doit veiller à ce que rien ne puisse compromettre cette stabilité. Or, nous savons que rien n'est permanent. On peut avoir un accident ou tomber malade. On peut perdre son emploi et avoir des difficultés financières ou amoureuses. On peut perdre un proche, un enfant, un parent, un ami ou une amie, un compagnon de vie ou une compagne de vie... On peut être séparés de ceux qu'on aime et vivre parmi ceux qu'on n'aime pas. Le Bouddha disait à propos de la Première Noble Vérité (de la Souffrance) que "nous avons versé durant des temps immémoriaux plus de larmes qu'il n'y a d'eau dans les quatre océans". Les difficultés de la vie n'épargnent personne, même si certains – très minoritaires – sont bien mieux lotis que d'autres, en raison d'un "karma favorable". 

Le chien du moine, quant à lui, a un "mauvais karma", selon la réponse de Joshu. Cependant, le Sutra du Nirvâna ne dit pas que les êtres qui ont un mauvais karma n'ont pas la nature de Bouddha. Mais alors, à quel chien Joshu se réfère-t-il pour répondre au moine ? Pour comprendre cela, examinons la figure suivante : 
 

 
Sur la figure ci dessus, le chien de gauche est l'animal "tel qu'il est" avant sa représentation dans le mental, laquelle est illustrée à droite. Quand le moine demande à Joshu si le chien a la nature de Bouddha, il fait référence à l'animal tel qu'il se le représente, et donc celui de droite, que j'ai montré à l'envers comme s'il n'était qu'un reflet dans un miroir. Cette représentation est donc une construction mentale, et si elle fait bien référence au chien, elle n'est pas vraiment le chien. Joshu ne peut donc valider par l'affirmative la question du moine, même s'il fait référence au Sutra du Nirvâna, car le Sutra du Nirvâna se réfère à la véritable nature des êtres et non à leurs représentations dans le mental. C'est pourquoi il répond 無. Joshu invite donc le moine à déconstruire sa représentation mentale à partir de l'expérience de la vacuité, car sans cette expérience, le chien du moine (qui est une représentation formatée) n'est pas celui de Joshu (qui est le chien d'avant la naissance de l'animal dans les représentations mentales). Celui du moine a "un mauvais karma".

Le 無 de Joshu renvoie donc tout autant au Samsara qu'au Nirvâna, c'est-à-dire à la déconstruction des consolidations mentales élaborées en Samsara. Cette déconstruction n'est pas à prendre au sens littéral, car le Bouddha n'est pas un être éthéré, inconscient du Samsara. Cette déconstruction revient à ne plus se laisser abuser par les représentions mentales – les reflets – qui ne sont pas la réalité, au sens du Zen. Ces constructions ne sont pas "ici et maintenant", contrairement à ce qu'on pourrait imaginer ; elles sont affectées par la dualité sujet/objet en sorte qu'elles sont dans une illusion de l'instant présent.  

N'avez-vous jamais observé un bébé s'agitant pour saisir un objet éloigné, comme si celui-ci était à sa portée ? Le bébé n'a pas encore de représentations mentales bien définies, en sorte que les distances qui le séparent des objets des sens lui paraissent sans substance. Durant l'expérience de voir dans sa vraie nature, les distances sont également abolies, en sorte qu'il est effectivement possible de toucher le commencement de l'univers sans avoir à se déplacer (par exemple). Mais le sens du toucher n'est pas non plus dans cette expérience à prendre au sens littéral. Le toucher est ici une vue, au sens d'une vue bouddhique. Il s'agit d'une expérience visionnaire et non en référence aux modalités sensorielles, qui se rapportent, elles, aux douze liens interdépendants. Une expérience visionnaire est dite "supra naturelle", car elle ne relève ni de l'imaginaire ni d'une hallucination. "L'esprit", qui est le ciment de la conscience des représentations mentales, a tout simplement disparu de l'expérience. 

Dès lors qu'il est question d'attention, dans la pratique, c'est-à-dire au sens du 7ème pas de l'Octuple Sentier, celle-ci n'est pas celle qui se rapporte au mental – bien que celui-ci ne cesse rigoureusement d'être actif, car le pratiquant n'est pas en état de mort cérébrale ou dans le coma –, mais à sa nature de Bouddha qui, elle, n'est pas abusée par les représentations dualistes et demeure toujours en éveil. Quand la nature de Bouddha s'exprime, c'est le chien "tel qu'il est", c'est-à-dire avant sa naissance dans le mental discriminant du moine, qui est vu par le pratiquant. Et dès lors qu'il s'agit autant d'une vue que d'un toucher – puisque la nature de Bouddha ne dépend pas des modalités sensorielles –, Le chien n'est plus distinct du moine sans que pourtant ils se confondent l'un dans l'autre. Ce qui disparaît, ce n'est ni le chien ni le moine tels qu'ils sont dans leur nature propre, laquelle est inaccessible à la pensée dualiste et donc étrangère à toute représentation mentale, mais la distance qui les sépare l'un de l'autre dans leur nature propre, car cette distance relève d'une représentation mentale. Bien sûr, le chien n'est pas le moine. Si le moine s'éveille à sa vraie nature, le chien ne s'éveille pas pour autant. Il est impossible, à qui n'a jamais fait l'expérience de voir dans sa vraie nature (kenshô), de se représenter la disparition des distances autrement que dans un phénomène hallucinatoire ou imaginaire. Car l'expérience de la vue dans sa vraie nature n'est pas consécutive à un protocole expérimental. La nature de Bouddha ne dépend pas des chemins qui y mènent ou des stratégies (moyens habiles) pour s'en rapprocher. Elle ne peut donc disparaître avec la mort ou apparaître avec la naissance. Elle n'est pas affectée par la maladie mentale pas plus qu'elle ne se révèle avec la raison. Elle n'est pas située dans le temps, bien qu'elle n'y soit pas absente. Tout ceci ne peut être compris qu'avec la vue dans sa vraie nature qui est la réalisation de la vacuité (ensô). 

Au plan pratique, il faut bien veiller à ne pas confondre son état mental ordinaire avec sa nature de Bouddha, même si l'état mental de l'éveillé et sa nature de Bouddha se confondent en réalité. Les êtres ordinaires ne sont pas éveillés, en sorte que leur état mental ne reflète que l'Ignorance – au sens bouddhique – et non la Sapience (Prajna). Pour s'éveiller à sa vraie nature, le Zen propose la pratique de zazen. Zazen est une pratique formelle. Le pratiquant est assis les jambes croisées. La jambe droite et la jambes gauches sont en même temps séparées et indistinctes, comme le chien de droite et le chien de gauche (sur la figure) sont en même temps distincts et indistincts. Zazen fait partie de la discipline de Dhyâna (cf. cercle ci-dessous, qui se lit dans le sens des aiguilles du montre). Dhyâna comprend trois pas qui sont l'Effort, l'Attention et la Concentration justes. Cependant, Dhyâna doit être éclairé par la Prajna, qui est la Compréhension juste, laquelle s'exprime par la Pensée et la Parole justes. Entre Prajna et Dhyâna, se trouve la discipline appelée Silâ, qui est l'étique et qui comprend l'Action et le Moyen de Vie justes. En principe, un débutant n'a pas la compréhension profonde et juste (Prajna) qui est associée à la Vue bouddhique, expérience visionnaire obtenue lors de la Concentration (Samadhi) juste. Il est donc invité à pratiquer zazen avec détermination et avec foi. Cependant, la foi et la détermination ne suffisent pas toujours à s'éveiller. Il faut faire un effort spécial qui est appelé "doute" dans le Zen.


Le doute est ce qui est mis en œuvre quand l'objet de la recherche, bien qu'évident, n'est cependant pas reconnu. Par exemple, bien que le moine du kôan se réfère à un chien, ce n'est pas le chien qu'il voit, mais une représentation de celui-ci qui est vide de nature propre (puisqu'il n'est qu'une construction d'objets/phénomènes en interdépendance). Pourtant, le chien tel qu'il est, avant sa naissance dans le mental, est bien là, devant lui, sous ses yeux (sinon, il ne pourrait pas s'y référer). Pour voir le chien tel qu'il est sans ses représentations mentales, il lui faut passer la barrière du 無 de Joshu. Dans la pratique, on oublie le chien. Le pratiquant doit considérer son corps et sa respiration du point de vue du 無 de Joshu. Le 無 doit donc être au centre de l'attention et non pas à l'extérieur – comme le serait un objet – de l'attention. On ne se concentre pas sur 無 ; c'est 無 qui se concentre sur lui-même. 無 est placé dans le hara qui est considéré comme le centre du corps et donc de l'attention. La tête, les épaules, les bras et le dos "tombent" dans le hara. Il n'est pas nécessaire de visualiser l'idéogramme. Celui-ci est un houat'ou. Il porte le doute et le soulève. Le corps doit se transformer en une "masse de doute". Le pratiquant doit se transformer en une masse de doute. 

Ce doute finira par s'effondrer, comme une maison en flamme. Cet effondrement revient à réaliser le tour de roue complet avec ses huit rayons que sont les huit pas de la Triple Discipline. C'est quand la Compréhension juste est le résultat de la vue réalisée dans la Concentration juste. Il n'y a pas de kenshô sans samadhi (Concentration juste), mais tout samadhi n'est pas kenshô. Kensho revient à traverser le miroir, ce qui suppose bien sûr l'atteindre (en samadhi). Le miroir est comme une "passe sans porte", qui est le nom donné au Mumonkan (無門關 : recueil de kôans dont le 1er est le 無 de Joshu). Quand on en est rendu là – c'est-à-dire, quand on passe ce kôan –, plus rien ne peut nous abuser. Et alors, et alors seulement, nos actions sont justes par essence. 


(1) Très exactement, selon la traduction de Paul Demiéville (Entretiens de Lin tsi - Instruction collective 11-b – Ed. Fayard), le texte dit : "Vénérables, il n'y a pas de paix dans le Triple Monde ; il est comme une maison en feu."

(2) Un huat'ou, littéralement "mot tête", est un mot qui, dans un kôan, renferme à lui seul tout le kôan. Par exemple, dans le kôan "Qui est le maître ?", le huat'ou est "Qui", parce que dès lors que le kôan est compris et intégré dans l'esprit du pratiquant, le Qui – huat'ou – exprime la totalité du questionnement. 






jeudi 13 août 2020

Lien de téléchargements de textes sur le Zen (et autres)

Ce blog est destiné à compléter le lien d'amitié que j'entretiens avec les personnes qui viennent régulièrement pratiquer zazen avec moi, au Zendô de la Fontaine, mais aussi avec les personnes qui, sans pratiquer le Zen en ma compagnie, pourraient être intéressées par ce que j'ai à dire à propos de cette discipline. Il ne s'agit pas pour moi d'enseigner le Zen – je n'ai pas le titre de maître zen et ne le revendique pas –, mais de partager mon expérience et ma compréhension du Zen avec celles et ceux qui le souhaitent. Et ainsi que je le disais en introduction de mon livre Expérience zen, paru aux éditions Almora : [Ce livre] « ne représente rien d’autre que le fruit de ma propre pratique et ne vaut que pour le niveau d’évolution de celle-ci au moment de sa rédaction. Certains érudits dans ce domaine pourraient y trouver des lacunes ou des imprécisions, voire des affirmations peu orthodoxes ou contestables. J’invite donc le lecteur soucieux d’exactitudes à considérer cet ouvrage avec le recul nécessaire à toute approche critique et de vérifier par lui-même, sur le zafu et avec le soutien d’un maître qualifié, voire en puisant dans les corpus de textes originaux – quand il en maîtrise la langue et connaît le sens des mots –, la pertinence (ou l’impertinence) de cette « expérience zen ».

Il suffit donc de remplacer [Ce livre] par [Ce blog] ou [Ces textes] : l'idée reste la même. Cela étant précisé, certains textes sont un peu longs pour constituer un billet ou un article sur ce blog. Je peux bien sûr les découper en plusieurs parties à suivre, mais la lecture est peu aisée. J'ai donc décidé de créer une page "Téléchargement" sur mon site internet, avec des liens de téléchargements ou de lecture. Je vous invite donc à vous rendre sur cette page en cliquant sur la copie d'écran ci-dessous et choisir le ou les textes qui vous intéressent. 


Je vous souhaite donc une bonne lecture.

lundi 3 août 2020

Pratique de la vue dans sa vraie nature (見性)

La vue dans sa vraie nature (見性) n'est pas spontanée dans la conscience. Et pour cause, la vue est tournée vers ce qui se trouve "avant la pensée". À cette profondeur, la perception est directe mais inconsciente. C'est le "Non-né" ; le Nirvâna.

Le fait que la perception soit inconsciente ne doit pas laisser supposer qu'il n'est pas possible de la réaliser, c'est-à-dire de l'actualiser dans la conscience. C'est cette actualisation qu'on appelle "éveil", dans le Bouddhisme et dans le Zen.

Mais l'actualisation n'est pas constante dans le mental. Du fait de notre karma, celui-ci nous oblige à retourner dans la dualité sujet/objet, qui est le Samsara. Les douze liens interdépendants qui nous lient au Samsara commencent avec l'ignorance, puis se poursuivent avec le karma et la conscience. Cette conscience est affectée par la dualité sujet/objet, du fait du karma et de l'ignorance qui la précèdent. Dans cette dualité, le sujet est séparé – isolé – des objets des sens, lesquels sont définis par leurs noms et leurs formes, qui constituent le quatrième lien interdépendant, après la conscience. Il est non seulement isolé des objets des sens mais également de lui-même, dès lors qu'il n'a d'autre choix que de se projeter dans la conscience, tel un être, une âme, un esprit surnuméraire.

J'ai abordé ce sujet maintes fois, sur ce blog comme dans mon livre (1). Mais j'ai peu parlé de pratique ou de méthode pour réaliser ce "Non-né". En réalité, il n'y a pas grand-chose à en dire. La pratique, c'est d'abord la Compréhension Juste. Sans elle, il n'y a pas de Pratique Juste. Mais les débutants n'ont pas la Compréhension Juste innée (ou alors de façon très exceptionnelle, grâce à un karma particulièrement favorable) (2). De fait, les débutants doivent s'en remettre à un guide, qui est censé éclairer leurs pas. Le guide (ou le maître zen) n'a d'autre raison d'être que celle d'orienter son élève vers le chemin qui mène à Nirvâna (au Non-né).

En général, pour commencer, le maître indique à leurs élèves la bonne façon de s'asseoir (zazen) : les jambes croisées, genoux au sol, le pied droit sur la cuisse gauche et le pied gauche sur la cuisse droite. Mais en Occident, les pratiquants sont peu habitués à s'asseoir de la sorte. Ils peuvent choisir des postures plus faciles à prendre (cf. photographies ci-après).

Différentes postures de zazen

Dans le Zen rinzai – qui est celui que je connais le mieux –, on commence par pratiquer le sussokan, qui est le compte cyclique des respirations. Les comptes, de 1 à 10, renouvelés indéfiniment, sur toute la longueur de l'expiration, ne sont pas très importants. Ils peuvent être remplacé par le Mu () ou même simplement par le silence de l'attention à la respiration (anapanasati). L'important est de ne pas répéter les nombres ou Mu "du bout des lèvres", mais depuis le tanden (hara), situé dans l'espace sous le nombril. Le corps, en zazen, n'est pas qu'un corps physique. Les pratiquants du Sôtô l'appellent "corps/esprit", sans doute pour préciser que le corps et l'esprit ne sont pas séparés. Personnellement, je préfère dire que le corps est le Trikâya, c'est-à-dire le Triple Corps du Bouddha (Dharmakâya, Sambhogakâya, Nirmanakâya). Pour le dire autrement, le corps du pratiquant est celui du Bouddha incarné (Nirmanakâya), lequel est rempli de sagesse (Sambhogakaya) et d'illumination (Dharmakâya). 

Ce corps est concentré durant zazen dans le tanden (hara). Mais dans les faits, cette zone, bien que précise localement, est en réalité sans situation. Supposons que nous soyons semblables à Hùn Tùn. Nous n'avons ni yeux, ni nez, ni bouche, ni oreilles. Les sept portes des sens sont fermées. Seule la peau est en contact avec l'extérieur. Cependant, nous n'avons aucune représentation de l'extérieur. Nous n'avons donc, non plus, aucune représentation de l'intérieur. Nous sommes sensibles aux vibrations, de quelques natures qu'elles soient, mais ces sensations sont autant à l'intérieur qu'à l'extérieur de nous-même. La séparation sujet/objet n'existe donc pas. Etre concentré dans le tanden (ou le hara) ne signifie donc rien d'autre qu'être Hùn Tùn. 

Zazen n'est donc rien d'autre qu'être dans l'état dans lequel se trouvait Hùn Tùn avant sa mort, c'est-à-dire avant sa naissance dans la dualité sujet/objet. 

Ce placement du point de vue du Non-né ou de Hùn Tùn n'est pas facile à mettre en oeuvre. C'est ce qui constitue le travail du "doute", dans la pratique des kôans. Douter sur un kôan consiste donc à trouver le point d'équilibre entre le mental – qui est toujours en activité – et le non-mental, qui l'est tout autant, mais d'une manière non consciente. Quand vous cherchez la signification du Mu 無 de Joshu, l'explication correcte ne peut pas venir du mental. D'un autre côté, ce Mu n'est pas le silence de la pensée et donc du mental. Cette réalisation doit en effet pouvoir atteindre la sphère du mental avec la Pensée Juste et la Parole Juste.  

Toutefois il n'est pas nécessaire de douter sur un kôan pour trouver ce point d'équilibre. Il suffit pour cela de mobiliser un effort de volonté. Il faut être prêt. Au début, cet effort sera laborieux, car il viendra du mental et le mental n'a aucune solution autre que de se mettre au service d'une cause qui le dépasse. Par la suite, l'effort devient de plus en plus subtil pour se muer en "non-effort". Ainsi, la lune brille sans effort, parce que le soleil l'éclaire. 

Pour atteindre l'effort sans effort, il faut disparaître dans l'effort. C'est pourquoi celui-ci doit être porté par le tanden (hara) et non le mental. Le soleil ne peut briller dans les zones sombres ; seule la lune peut le faire. 

Quand on atteint le point d'équilibre, c'est la coïncidence entre l'esprit qui se cherche et celui qui se trouve. C'est comme quand on ajuste des jumelles pour les mettre à sa vue. Avant cette ajustement, on ne voit pas clairement, comme si deux images identiques ne se superposaient pas correctement. Avec l'ajustement, les deux images coïncident parfaitement et il n'en reste plus qu'une seule, qui est claire et limpide. C'est bien sûr le samadhi. À ce stade, la lune de vérité va briller dans le lac sombre de la conscience. Et la vérité sera vue. 



(1) Expérience zen, Dumè Antoni. Ed. Almora

(2) Ce fut en particulier le cas de Huineng, le 6ème patriarche, qui s'éveilla à sa vraie nature – bien que cet éveil fût à ce stade incomplet – en entendant une nonne réciter le sutra du diamant (cf. Sutra de l'estrade).

vendredi 24 juillet 2020

Voir les sons (觀音)

Le bodhisattva de la Compassion Infinie, Avalokiteshvara, est appelé Guānyīn (觀音) en Chine et Kannon (觀音) au Japon. Les noms, bien que prononcés différemment, sont rigoureusement identiques. Ils se composent de l'idéogramme 觀, qui signifie "Vue" et de l'idéogramme 音 qui signifie "du son". En d'autres termes, le bodhisattva Avalokiteshvara est "celui qui voit les sons", pour les chinois comme pour les japonais (1). En outre, l'idéogramme 見, qui compose l'expression 觀 (Vue) est le même que celui qui compose, au japon, le mot kenshô (見性) (2), qui signifie "voir dans sa (vraie) nature". Le mode selon lequel la vue est portée est donc le même, selon que l'on se rapporte au kenshô ou au bodhisattva de la Compassion Infinie. Et puisque cette vue se rapporte au son, elle n'est pas exactement du registre d'une modalité sensorielle, bien que les six sens demeurent actifs. (3)

On peut s'interroger sur la signification de "la vue du son" associée au nom du bodhisattva de la Compassion Infinie, mais l'intelligence discursive – la raison – ne pourra jamais en établir le sens exact. Car il n'existe a priori aucun lien qui associe logiquement la compassion à la vue et moins encore à la vue du son, dont l'expression est ambiguë.

La réponse à cette question n'est pas de l'ordre de la pensée rationnelle, puisque la vue n'est pas ici strictement une modalité sensorielle, au sens commun du terme. Et de fait, les sons ne sont pas rigoureusement des événements physiques identifiés comme tels dans la sphère corticale, c'est-à-dire du mental discriminant. Le son, dans le contexte du nom du bodhisattva, est le "son d'une seule main", célèbre kôan (Hakuin). Quand Hakuin demandait "Pouvez-vous entendre le son d'une seule main ?" il ne faisait pas appel à la modalité sensorielle (passant par les oreilles). Il s'agit d'un son qui doit être vu. Du reste, Hakuin précisait que "si vous comprenez le kôan (le son d'une seule main), vous êtes Kannon !" Notez ici que la compréhension du kôan n'est pas intellectuelle, mais ressort de la Vue (au sens bouddhique) qui est celle de "Voir dans sa vraie nature" et qui est la Compréhension Juste, Premier pas de l'Octuple Sentier.

Pour comprendre – au moins intuitivement – ce que signifie "voir le son" (d'une seule main), on peut se référer au Satori de Daïto Kokushi. Celui-ci, alors qu'il faisait zazen dans le zendô pendant que la pluie tombait, remarqua, tout d'un coup, "qu'il n'entendait pas la pluie avec ses oreilles, mais qu'il l'entendait avec ses yeux, de la même façon qu'il pouvait la voir avec ses oreilles".

Lorsque je fis mon expérience zen (4), d'entendre raconter le satori de Daïto Kokushi par Taitsu Kohno Roshi fut pour moi décisif. Tous mes doutes tombèrent d'un seul coup et je savais qu'en voyant le commencement de l'univers sans avoir à me déplacer j'entendais/voyais le son d'une seule main ou bien encore le son que fait un arbre en tombant dans une forêt lointaine, sans que personne ne soit là pour l'entendre. Et par la même occasion je compris le lien exact entre la Vacuité et la Compassion. La phrase de Milarepa, traduite de façon un peu maladroite par Jacques Brosse : "La notion de néant engendre la pitié" devenait pour moi tout aussi limpide.

Mais le satori de Daïto Kokushi ne fut pas seul en cause, dans cette expérience ; la légende de Hùn Tùn (que conta Taitsu Kohno Roshi à la même occasion) le fut tout autant. Hùn Tùn était un empereur légendaire qui ne possédait ni yeux, ni nez, ni bouche, ni oreilles. Il était donc tourné en permanence vers sa vraie nature, puisqu'il n'était pas "pollué" par les modalités sensorielles qui pouvaient déplacer son attention "ailleurs". Hùn Tùn était donc en permanence tourné "vers l'intérieur", sans que pourtant la notion d'intérieur ou d'extérieur ait un sens pour lui. Il ne connaissait pas la dualité "sujet/objet" et donc pas le Samsara. Il mourut, raconte la légende, quand ses amis lui ouvrirent les portes des sens.

La mort de Hùn Tùn est en réalité la "perte de vue de sa vraie nature". En zazen, on est tourné vers sa vraie nature, et c'était parce qu'il était tourné vers sa vraie nature que Daïto Kokushi entendait la pluie avec ses yeux et la voyait avec ses oreilles. Et c'était parce que j'étais tourné vers ma vraie nature que je pouvais voir, en zazen, le commencement de l'univers sans avoir à me déplacer. Ce n'était pas une expérience de la pensée ni de l'imagination ni une expérience intuitive. C'était ce que le Bouddha appelait une "expérience supra-naturelle", qui parvient durant les épisodes de profond samadhi. Cette expérience est essentiellement visionnaire, c'est pourquoi l'on parle de "Vue", mais un kenshô est aussi et surtout sapiential (sinon c'est un makyo), et c'est pourquoi la Vue est associée à la Compréhension Juste (Prajna) qui va avec la Pensée Juste et la Parole Juste, respectivement 2ème et 3ème Pas de l'Octuple Sentier. C'est pourquoi Hakuin disait que "si vous comprenez le kôan (du son d'une seule main) vous êtes Kannon.

Pour parvenir à voir les sons, il faut donc plonger en zazen comme Hùn Tùn était tourné en permanence vers sa vraie nature. Bien que les sens soient actifs, ils ne sont pas opérationnels. Il ne s'agit donc pas de les retenir ou les laisser passer, car quelle que soit l'attitude que vous avez envers ces sens, cette attitude sera nécessairement dualiste et en laissant les sens aller à leur guise ou au contraire en vous y attachant, vous ne faites rien d'autre que vous égarer. Zazen est une expérience d'avant les sens et d'avant la pensée. Sinon, ce n'est pas zazen. Mais quand je dis avant, ça ne signifie pas quelque chose du passé. C'est comme l'intérieur et l'extérieur pour Hùn Tùn ; ça ne veut rien dire. Ne pensez donc pas que ce soit facile ou difficile. Si vous pensez que c'est facile, vous vous trompez. Si vous pensez que c'est difficile, vous vous trompez. Mais vous vous trompez moins en pensant que c'est difficile que facile, parce que contrairement à ce que pensent les paresseux qui confondent la maladie et le remède, vous êtes encore dans la dynamique de l'Eveil, c'est-à-dire dans l'Effort Juste, 6ème Pas de l'Octuple Sentier.

Quand vous vous interrogez sur le son d'une seule main, vous ne trouverez aucune solution avec votre intellect, même s'il existe des interprétations élégantes (et correctes) de ce kôan. Cette interrogation doit être un doute (non sceptique), au sens de "douter sur un kôan". Votre esprit sera ainsi dans une sorte de déséquilibre constant, comme si vous avanciez sur un fil au-dessus du vide. Votre effort pour trouver l'équilibre sera d'abord hasardeux ou laborieux, et vous risquez de tomber très facilement. À ce stade, faite-vous aider d'un maître qui connaît bien le sujet. Quand vous aurez pris plus d'assurance, votre effort sera sans effort et vous tiendrez en équilibre au-dessus du vide. Mais il ne s'agira pas de rester sur place, il faudra avancer sur le fil jusqu'à ce que le fil disparaisse sous vos pas. Si vous comprenez bien "jusqu'à ce que le fil disparaisse sous vos pas", vous comprenez que vous avez traversé et non que vous flottez au-dessus du vide, bien qu'il soit juste aussi d'affirmer que vous flottez au-dessus du vide. "Le vide est la forme et la forme est le vide", dit le Sutra du Cœur. Bon, je n'en dirai pas plus. Ce qu'il reste à faire, c'est de s'y mettre. Sinon, vous pouvez aussi regarder des funambules depuis la terre ferme. C'est comme vous voulez.



(1) Il semblerait que la traduction ancienne d'Avalokiteshvara soit identique (cf. Wikipédia).

(2) On notera que le prononciation n'est pas exactement kenshô mais Jiànshô, car le verbe voir, dans ce contexte n'est pas 看 (kàn) mais le 見 (Jiàn) chinois. Concernant la différence entre 看 et 見 en chinois, se rapporter à l'ouvrage de D.T. Suzuki "Le nom mental selon la pensée zen".

(3) Le bouddhisme compte six sens : la vue, l'odorat, le goût, l'ouïe, le toucher et le mental.

(4) Cf. Expérience zen, Dumè Antoni (Ed. Almora).  

mercredi 8 juillet 2020

La peur de la peur

Je ne sais pas s'il existe dans tout l'univers des êtres sensibles un seul individu qui ne connaisse pas la peur. Sauf peut-être celui qui n'a plus aucun désir, y compris le plus puissant : celui de vivre, et sous réserve bien sûr que l'individu ne soit pas suicidaire, car l'absence de désir serait alors dans ce cas une aversion pour la vie, aversion qui n'est rien d'autre qu'un désir en négatif.

Il fut un temps où le Bouddha historique, Gautama Siddhartha, était présenté comme un homme "sans désir", et qui, par ce fait, avait vaincu toutes ses peurs. Encore faudrait-il comprendre ce qu'est un homme "sans désir" du point de vue bouddhique.

Bodhidharma, le premier patriarche du Zen, définissait le désir ainsi : Les hommes de ce monde sont toujours égarés par leurs illusions, en proie qu'ils sont à l'attachement de tous côtés. C'est ce qu'on appelle "désirer".(1)

Dans ce sens, le désir est incontestablement une prison mais aussi et surtout une source d'égarement en Samsara. Le désir – également appelé la "soif" – fait en effet partie des douze liens interdépendants et conditionne l'attachement – la saisie –, qui à son tour va générer l'existence manifestée, avec le devenir, la naissance, la vieillesse et la mort. Mais la mort n'est pas une fin, pour le Bouddhisme, car elle est une expérience impossible. Le karma, qui conditionne les renaissances en Samsara, peut être considéré, par certains aspects, comme un désir irrépressible de naître, à la façon dont un objet massique est attiré par le sol, à cause de la force d'attraction gravitationnelle. Il n'est pas possible d'y échapper.

Tout objet qui s'élève dans la conscience avec un nom et une forme est associé à une entité ego assortie de sensations liées aux contacts (visuel, auditif, olfactif...). L'ego est la représentation ultime de notre individualité. Et dès lors que nous associons à certains objets des sens un adjectif ou un pronom possessif, lesdits objets sont introduits dans la sphère de l'ego. L'ego est donc essentiellement constitué d'agrégats.

Si nous retirons les objets des sens de l'ego, que reste-t-il ? Du point de vue bouddhique, il ne reste rien. Rien n'est pas ici synonyme de néant. Rien signifie que tout ego est constitué d'objets en interdépendance. C'est la vacuité dite "phénoménale" de l'ego : il n'y a pas d'ego en soi signifie qu'il n'y a pas d'ego en dehors des agrégats qui le constituent. Notre individualité est formée d'agrégats de forme, de conscience, de perception, de sensation et de représentation (ou formation) mentale(2). Quand nous parlons de nous-même, nous parlons de notre corps, de notre esprit ou de notre âme, de notre âge ou de notre sexe, de nos biens matériels ou immatériels... et à chaque fois nous associons à notre ego les adjectifs possessifs mon, ma ou mes. Nous supposons donc qu'il existe un ego immatériel et donc impalpable au centre de la perception ou des sensations, que nous remplissons d'objets plus ou moins matériels pour tenter de le substantialiser aussi précisément que possible.

Quand nous vivons dans une maison – que nous nommons "ma maison", pour préciser qu'elle est la nôtre –, nous vivons bien sûr entre entre les murs et les cloisons, lesquels définissent des pièces (cuisine, chambre, séjour...). Nous ne vivons évidemment pas à l'intérieur des murs ou des cloisons, car, bien sûr, nous ne sommes pas cette maison. Et de fait, nous pouvons y entrer ou en sortir. Quand nous parlons de notre corps, c'est un peu comme si nous parlions d'une maison, de notre maison. Une maison dans laquelle nous passons toute notre vie. Nous ne gardons cependant aucun souvenir d'y être entré et nous ne gardons aucun souvenir non plus d'en être sorti.(3)

Si l'on devait extraire des cellules de notre corps, voire des organes entiers, on ne trouverait pas l'ombre d'un ego, d'une âme ou d'un esprit. Ces cellules sont des sortes de briques du corps physique et de sa représentation mentale, dans la conscience, grâce au fonctionnement du cerveau. Car pour trouver un ego, un esprit ou une âme, il lui faut une forme bien définie et donc une limite. Or, cette limite n'est jamais définie que par les agrégats constitutifs de l'ego. Et il ne s'agit là de rien d'autre qu'une construction mentale, éventuellement associée à des sensations, des perceptions... Ce qui signifie que la peur de la mort est nécessairement associée à la perte ou la dissolution des agrégats et de tous ce qui constitue l'ego. C'est moins la mort – qui est une expérience impossible – qui nous effraie que l'idée que l'ego disparaisse avec la démolition de son édifice.

Or, le Bouddhisme nous dit qu'il n'y a rien qui subsiste après cette démolition. Certes, il ne suffit pas de le dire ; encore faut-il le réaliser. Car la compréhension de la vacuité phénoménale n'a jamais empêcher la perspective de la mort de nous remplir d'effroi si nous ne comprenons pas ce qu'est, réellement, cette vacuité. Et même en comprenant ce qu'est la vacuité, nous ne pouvons pas empêcher les émotions de nous envahir, car l'amygdale, petite glande située à proximité de notre cerveau archaïque, est là pour nous alerter du danger de disparaître ; de perdre tout ce qui a consisté à nous construire. Il faut de nombreuses années voire plusieurs vies d'une pratique assidue et intensive pour se défaire des liens qui nous unissent en Samsara. Cela ne se fait pas en un tournemain. Certains s'imaginent que parce qu'ils ont vu la vacuité et fait l'expérience de leur vraie nature, la peur ne peut plus les atteindre. C'est faux. S'il y a la vie, il y a désir de la vie et s'il y a désir, il y peur. Il n'y a pas de peur sans désir et pas de désir sans peur. Ce sont les deux faces d'une même pièces.

Certains pourraient alors s'interroger ainsi : "quel besoin de pratiquer si la peur ne nous quitte pas ?" À quoi je réponds que nous ne pratiquons pas pour ne plus avoir peur, mais pour ne plus avoir peur de la peur. Car si la peur archaïque ne peut disparaître, dès lors qu'elle est nécessaire à la vie, la peur de la peur peut et doit disparaître, car elle n'est d'aucune utilité autre que sociale.

Qu'est-ce que la peur de la peur ? Il s'agit de la peur générée par les conditionnements dus aux apprentissages de la vie ou aux formatages de la pensée pendant l'éducation. Le but d'un tel formatage et de créer une peur à la perspective d'un danger potentiel. Si la rencontre d'un danger imminent – par exemple se trouver face à un tigre dans la brousse – produit une peur justifiée et bénéfique pour nous forcer à fuir ou nous mettre à l'abri, la peur d'aller dans la brousse pour risquer d'y rencontrer un tigre n'est pas justifiée, même si elle se tient d'un certain point de vue. C'est pourquoi on dit aux enfants de ne pas se promener seul en forêt, par exemple. Et quand il n'y a pas de tigre, on invente tout un tas de monstres hideux.

La peur de la peur est une peur apprise par l'éducation et l'expérience. Elle ne se déploie pas à partir des structures archaïques mais à partir du cortex cérébral. C'est cette peur qu'il faut déconstruire et non l'ego, qui est sans substance.

La peur de la mort est une peur archaïque, mais nous pouvons apprendre à vivre avec cette peur pour qu'elle ne nous effraie plus. Cela commence par la réalisation de la vacuité et de la compréhension du fait que l'ego est essentiellement composé d'agrégats. Or la perte des agrégats n'a jamais détruit l'ego, car on ne déconstruit pas ce qui est dépourvu substance. Il faut bien sûr, pour admettre cela et s'appuyer sur cette compréhension, faire une véritable expérience zen de la vacuité. Sinon, bien qu'on admette que l'ego est sans substance, ce ne sera pas une véritable compréhension – au sens du 1er pas de l'Octuple Sentier – mais une conviction ; une croyance. Or il importe de faire la différence entre une croyance et une compréhension, quand il est question de peur. La croyance est une construction mentale pour se protéger d'une peur, alors que la compréhension est la réalisation que cette peur est sans fondement. La peur de la mort est fondée quand le danger est là, et elle se rappelle à nous puisque l'amygdale reste active même quand la compréhension est solide ; elle est infondée quand le danger est seulement possible. La peur de la mort n'a pas besoin d'être renforcée par une peur surnuméraire. Quand un animal est poursuivi par un prédateur, sa fuite exprime sa peur de mourir. Cette fuite est salutaire pour lui. Mais s'il se fait rattraper par le prédateur, l'animal n'a plus aucune raison d'avoir peur, aussi s'abandonne-t-il à la mort. Quand l'homme est confronté à une maladie mortelle, il connaît la peur, et il va se battre pour guérir. La peur est ici bénéfique. La peur de la peur consisterait à ne pas se rendre chez un médecin par peur du diagnostic. Et cette peur là est tout sauf bénéfique. Mais quand tous les remèdes ont échoué, même s'il connaît la souffrance, la peine d'abandonner les gens qu'il aime, l'homme finit par accepter la mort comme une évidence. Et il meurt en disparaissant dans la vacuité, qui est sa véritable nature. Seuls ses actes viendront à maturité, dans d'autres vies. C'est ce qu'on appelle "karma".





(1) Cf. "Les deux accès à la réalité ultime" dans Zen, Chan, Racines et floraisons, éd. des deux océans (Hermès).

(2) Dans le Bouddhisme, il s'agit des cinq skandha (ou agrégats) constitutifs de l'ego.

(3) Les expériences de NDE, observées durant un coma ou une mort clinique très brève, ne sont pas des expériences de la mort, car il y a retour à la vie consciente. Or, je ne parle ici que des morts sans retour à la vie, et donc pour lesquelles il n'y a pas de témoignage valide. 

jeudi 7 mai 2020

La pratique avant kenshô

Kenshô est le fait de voir dans sa vraie nature, c'est-à-dire sa nature de Bouddha. Du point de vue des dix tableaux du dressage du buffles, le kenshô est le troisième, et son titre est "Apercevoir le buffle". Le verbe apercevoir – plutôt que voir – est significatif. Il exprime le caractère non libérateur du kenshô. En d'autres termes, le pratiquant reste encore sous l'emprise des émotions perturbatrices de toutes sortes, même si, par ailleurs, il les discerne parfaitement et sait qu'il lui faut "briller au travers" s'il veut les surmonter. Kenshô est donc semblable à une lampe sur un chemin encore semé d'embûches. Elle n'évite pas les obstacles ; elle aide simplement à les identifier pour ce qu'ils sont. Cette lampe, c'est évidemment sa nature de Bouddha qui brille dans le "cœur-esprit" du pratiquant. C'est l'activité de la Prajna. Il n'y a pas de parcours de l'Octuple Sentier sans cette activité.

Le Zen commence donc avec kenshô, car à partir de kenshô la pratique est dite "juste" : elle consiste en effet à parcourir l'Octuple Sentier à partir de la Compréhension juste. Et le pratiquant, bien qu'encore soumis à des émotions perturbatrices, peut se déplacer tout seul sur le sentier ; il n'a plus vraiment besoin d'être guidé. Dit autrement, il est son propre guide.

Quand le Bouddha disait à ses disciples "Soyez votre propre guide !", il ne disait pas qu'ils devaient se déplacer tout seuls, en aveugles. Il leur disait qu'ils devaient s'appuyer sur leur propre compréhension, c'est-à-dire sur la Compréhension juste, qui est le Premier Pas de l'Octuple Sentier. Ce qui supposait, bien sûr, que ses disciples aient vu dans leur vraie nature. Car le Bouddha n'était pas homme à laisser ses disciples s'égarer sur la Voie. De nombreuses personnes prennent cette injonction du Bouddha – Soyez votre propre guide – à la lettre et en déduisent qu'ils n'ont besoin de personne ; à aucun moment. En cela, ils commettent une grossière erreur. C'est tout le sens et l'importance de la pratique avant kenshô.

Dans le contexte des dix tableaux du dressage du buffle, la pratique avant kenshô concerne donc les deux premiers tableaux : 1) chercher le buffle et 2) trouver les empreintes. Ce qu'il importe de comprendre, d'ores et déjà, c'est que le seul fait de chercher le buffle exprime – en soi – sa nature de Bouddha. C'est "la Sagesse à la recherche de la Sagesse" (cf. Shunryu Suzuki dans Esprit zen, esprit neuf). Mais, bien entendu, le pratiquant est incapable, à ce stade – qui est l'entrée dans la Voie –, de reconnaître le Bouddha qui est en lui. Et il a beau retourner son esprit dans tous les sens, il demeure incapable de le trouver : il ne voit ni esprit ni Bouddha.

Certains maîtres affirment que le simple fait de ne pas trouver l'esprit est la preuve de la vacuité de l'esprit, car sinon, l'esprit apparaîtrait tout naturellement, comme n'importe quel objet. En réalité, ce n'est pas ainsi que se réalise la vacuité de l'esprit, mais cette technique de rechercher l'esprit avec l'esprit est un début de pratique que l'on retrouve dans beaucoup d'écoles issues du Chan (Zen). Devant l'échec de la méthode, la métaphore la plus souvent utilisée est "l'œil ne peut pas se voir". Ou encore (et qu'à titre personnel je préfère) : "c'est comme vouloir serrer sa main droite avec sa main droite". Chacun l'a bien compris, chercher le buffle, au premier tableau, c'est comme vouloir chercher l'esprit avec l'esprit ou serrer sa main droite avec sa main droite.

1er Tableau : chercher le buffle

L'erreur – hélas très fréquente dans certaines écoles du Zen – consisterait à cesser de chercher l'esprit, au prétexte qu'il n'est pas possible de le trouver. Car il est bien sûr faux d'affirmer qu'il n'est pas possible de le trouver, ou plutôt de connaître sa vraie nature. Mais encore faut-il le chercher avec les bons outils, les bons moyens, et dans la bonne perspective. C'est là que le maître du Sangha intervient, ou plutôt, devrait intervenir. Car il n'est pas toujours facile de trouver un bon maître, c'est-à-dire quelqu'un qui oriente correctement son élève. J'utilise à dessein le verbe "orienter", car c'est le sens exact du mot "guide", auquel le Bouddha se réfère quand il dit : "Soyez votre propre guide". Il n'est pas toujours facile de trouver son propre nirmanakâya, c'est-à-dire de rencontrer son propre maître. L'adage dit : "Quand l'élève est prêt, le maître apparaît". On peut penser que cela tient à la disposition d'esprit de l'élève, mais l'élève n'existe pas sans le maître, de la même façon que le maître n'existe pas sans l'élève. "Soyez votre propre guide", de ce point de vue, a le même sens que "Soyez votre propre élève".

L'injonction "Soyez votre propre élève" n'existe pas, dans les textes, à ma connaissance. Ou en tout cas pas de façon aussi explicite, bien qu'elle découle naturellement du sens du mot "Sangha", qui est bien sûr la communauté de moines et de laïcs – les disciples –, qui s'articule autour du maître du Sangha, c'est-à-dire du "Bouddha incarné" (Nirmanakâya).

Quand je dis "Soyez votre propre élève", j'entends "Soyez à l'écoute de vous-même", ou encore : "Ayez confiance en vous-même", parce que vous avez la nature de Bouddha (cf. Sutra du Nirvâna), et que votre nature de Bouddha est votre propre maître. Un élève, par définition, écoute le guide (ou le maître), car il a – ou devrait avoir – confiance en celui-ci. Or, il est aussi important d'avoir confiance au maître qu'en soi-même, car les deux ne sont qu'un, en réalité. Quand vous êtes en quête du maître, vous êtes en réalité en quête de vous-même. 

Chercher le buffle revient donc à chercher le maître, c'est-à-dire à se comporter comme son élève. Et puisque sa nature de Bouddha n'est pas reconnue dans sa propre activité, il faut bien la remplacer par le maître du Sangha. Le maître du Sangha devient donc le guide de l'élève. Idéalement, le guide et l'élève ne font qu'un, mais dans les faits, ils sont deux. La relation entre maître et élève est bien entendu une relation de confiance, mais aussi d'autorité. Par principe, le maître – qui a la Sapience – a autorité sur l'élève – qui lui est sous l'emprise de l'Ignorance. Bien sûr, une véritable amitié peut se développer entre un maître et son élève. Et quelquefois, ça peut très mal se passer aussi, pour tout un tas de raisons qui tiennent autant à la personnalité du maître qu'à celle de l'élève. Même si un maître est considéré comme le Nirmanakâya – le Bouddha incarné – il est aussi un homme, et pas nécessairement libéré des passions. Et l'on peut même ajouter que dans certains cas, hélas assez fréquents, le maître n'a de maître que le nom. On comprend bien que la quête du maître, même quand celui-ci se trouve à la tête d'un Sangha, n'est pas toujours une évidence.

Mais quoi qu'il en soit, dans ce billet, je fais la conjecture que la relation se passe de la meilleure façon possible, et que le maître a bien vu dans sa vraie nature, en sorte qu'il est réellement en mesure de guider son élève, au moins jusqu'au 3ème tableau. 

Dès lors que la relation maître-élève fonctionne bien, le premier (le maître) enseigne le second (l'élève). Cette relation d'enseignement peut-être vue comme un lien entre un guide de haute montagne – le premier de cordée – et les grimpeurs – les disciples. Le premier de cordée laisse ses empreintes derrière lui dans la neige. Ces empreintes enseignent le suivant – l'élève – sur le chemin à parcourir en toute quiétude (ce qui ne signifie pas sans effort). 

Suivre les empreintes est le deuxième tableau du dressage du buffle. Il constitue une nette évolution, par rapport au précédent, car l'élève a trouvé son maître et il peut suivre son enseignement (ses empreintes). L'enseignement est – concrètement – le Dharma du Bouddha, mais dans le Zen, on ne s'intéresse pas trop aux écritures, on pratique zazen, avec ou sans le support de kôans.  

2ème Tableau : Trouver les empreintes

Il y aurait beaucoup à dire sur la pratique de zazen et des kôans, mais ce n'est pas l'objet de ce billet. L'objet, c'est la pratique avant kenshô, et jusque là, les empreintes sont celles du maître, personnifiant le Bouddha. À noter ici que si, par "bouddhiste", on entend "celui (ou celle) qui marche dans les pas du Bouddha", l'élève est donc bouddhiste. Et en poussant un peu plus loin la réflexion, le Bouddha lui-même ne pouvait marcher ailleurs que dans ses propres traces, il était donc bouddhiste. Etre bouddhiste n'est pas un statut : c'est un karma. Et nul n'échappe à son karma. Je dis ça parce que les réfractaires aux étiquettes sont identiques à celles et ceux qui voient dans le Bouddha un autre que soi-même. Tant que l'élève n'atteint pas la coïncidence de l'esprit observant avec l'esprit observé, il reste différent du maître. L'enseignement reste un "moyen habile", une méthode. Et le maître, un homme (ou une femme), qu'il respecte, ou non, selon les représentations plus ou moins fantaisistes (makyo) qu'il se fait de celui-ci (ou de celle-là). L'élève peut être un expert en Dharma, s'il n'a pas vu dans sa vraie nature, les empreintes restent des empreintes laissées par le maître, qu'il peut suivre ou non, selon ses propres désirs. Il ne voit pas le maître en face ; il ne voit que son dos. Mais quand cette coïncidence a lieu, le maître se retourne sur lui-même et disparaît du décor. Et l'élève constate tout à coup qu'il suivait en réalité ses propres empreintes. Apercevoir le buffle, c'est le voir disparaître et se retrouver seul sur le chemin. C'est là le sens de l'injonction "Soyez votre propre guide !". 

Cette disparition/apparition du buffle est kenshô. Et vous comprenez que ne pouvez pas faire deux fois cette expérience. Vous comprenez aussi que la pratique avant kenshô ne consiste donc pas à trouver le sommet de la montagne, mais le chemin qui y mène. Ne pensez pas que ce chemin soit exempt d'embûches, désormais.