Vraie nature

Quand on réalise sa vraie nature, on réalise qu'il n'y a pas d'esprit. Que tout ce qui existe n'a pas besoin d'être nommé. Car rien n'existe en dehors de soi-même. Et comme il n'y a rien qu'on puisse nommer "soi-même", rien n'existe non plus en soi-même. C'est la vacuité.

Cette vacuité n'est pas le néant, car on réalise que les choses existent bien et en même temps que ces choses non nommées et donc non nées n'existent pas en tant que choses nommées ou nées. Ces choses ne sont pas non plus causées. Elles ne sont pas la conséquence d'un fait antérieur. Parce qu'il n'y a rien d'antérieur ou de postérieur dans sa vraie nature. Et cela nous fait prendre conscience que nous sommes à l'origine de nos actes, les actes eux-mêmes et les conséquences elles-mêmes. C'est notre liberté fondamentale.

La fleur que je nomme n'est pas la fleur que je vois. L'homme que je nomme n'est pas l'homme que je vois.

Certains viennent au Zen pour obtenir quelque chose de spécial. Mais au fond, il n'y a rien à obtenir que nous n'ayons déjà. Tout ce que nous pourrions obtenir ne serait qu'une tête au-dessus de notre tête. Une chose par-dessus la chose. Une fleur par-dessus la fleur ou un ego par-dessus l'homme sans situation. Certains pensent que pour pratiquer le Zen, il faut pratiquer quelque chose de spécial qu'on appelle zazen ou un kôan ou le sussokan. Mais ce Zen là n'est pas le vrai Zen. Pour autant, supposer qu'il ne faut pas pratiquer zazen ou un kôan ou sussokan pour pratiquer le vrai Zen n'est pas la bonne compréhension. Tant qu'il y a des oppositions, il n'y a pas de Zen. Il n'y a pas compréhension juste. Pratiquer sans pratiquer est la pratique juste. Pratiquer ou ne pas pratiquer, comme si l'un s'opposait à l'autre, n'est pas la pratique juste. C'est pareil avec l'effort. Faire des efforts pour obtenir quelque chose de spécial n'est pas l'effort juste. Ne pas faire d'effort non plus. L'effort doit être sans effort. Telle est la voie médiane enseignée par tous les bouddhas et les patriarches.

Certains affirment ne pas vouloir faire ceci ou cela, parce que ça n'est qu'activité de l'ego. Et qu'est-ce que l'ego sinon une tête sur une tête ? En quoi l'ego pourrait-il agir, dès lors qu'il n'a aucune substance, aucune conscience, pas plus de réalité qu'un reflet dans un miroir ? Dire "ceci est activité de l'ego" consiste à nommer une chose sans réalité. C'est une tête par-dessus la tête. Il n'y a pas plus d'ego dans l'action que de méchants géants dans les moulins à vent de Don Quichotte. Tout ceci n'est que jeu de miroir. L'homme libre – sans affaires – est celui qui dort quand il a sommeil et mange quand il a faim. Ne pas pouvoir faire cela est souffrance.

Est-il besoin de savoir qui mange quand on a faim ou qui dort quand on a sommeil ? Cela n'a aucune espèce d'intérêt. Il y a seulement activité. Manger, dormir. Deux verbes. Rien d'autre. Ajouter un ego est souffrance. Le retirer est souffrance. Lin Tsi disait que l'homme sans situation sort et entre à chaque instant par les portes du visage. Pouvez-vous témoigner de cela ?

Sur prétendue rivalité entre Huineng et Shen Xiu

Dans le Sutra de l'Estrade, il est question d'une rivalité opposant l'école du nord, représentée par Shen Xiu, et l'école du sud, représentée par Huineng. Le sutra raconte que Hung Jen, le Cinquième Patriarche du Zen, aurait proposé à ses disciples d'écrire chacun une gâthâ (stance) décrivant au mieux sa compréhension du Zen (ou plutôt du Chan, puisque à l'époque de Huineng, le Zen – Chan japonais – n'existait pas encore). Hung Jen déciderait alors, en fonction de la pertinence de la gâthâ, qui lui succéderait.

À cette époque, toujours d'après le sutra, le principal disciple de Hung Jen était Shen Xiu. Celui-ci était en réalité beaucoup plus âgé que Huineng en sorte qu'il est peu probable que le Sutra de l'Estrade soit fidèle à la réalité historique. Mais peu importe, car c'est moins la réalité historique de la prétendue rivalité qui m'intéresse ici que son contenu.

Shen Xiu composa la stance suivante (trad. D.T. Suzuki) :

« Ce corps est l'arbre de la bodhi

Le mental est un miroir brillant

Prends soin de le garder toujours net

Et de ne pas laisser la poussière s'y amasser. »

Le sutra raconte que Huineng, étant illettré, s'était fait lire la gâthâ de Shen Xiu par un moine résident au monastère. Il demanda ensuite à ce dernier d'écrire pour lui la stance que voici :

« Il n'y a pas d'arbre de la bodhi

Aucun miroir brillant n'existe là

Là où tout est vide

Où la poussière pourrait-elle s'amasser ? »

À la suite de quoi Hung Jen établit Huineng comme son successeur dans le Dharma. C'est pourquoi Huineng devint le Sixième Patriarche du Zen et donc père du Zen actuel. Quant à Shen Xiu, il reste peu d'écrits le concernant. Mais le peu découvert indique sans conteste qu'il était un très grand maître zen.

Bien sûr, les partisans de l'école du Sud, et donc du Sixième Patriarche, s'évertuèrent à décrier la vue de Shen Xiu. Pourtant, Shen Xiu a évoqué, dans son enseignement, une pratique visant à "ne rien faire" et où la Triple Discipline est comprise de la façon suivante : "quand les pensées erronées ne surgissent plus, il y a Sîla ; quand les pensées erronées n'existent plus, il y a Dhyânâ ; et lorsque la non existence des pensées erronées est perçue, il y a Prajna." Cette façon de voir de Shen Xiu, explique D.T. Suzuki (1) est identique à celle de Huineng dans son "jeu simultané de la Triple Discipline".

Cela étant, quand on examine la gâthâ de Shen Xiu, il est évident qu'elle se réfère au Madhyamaka Shentong, qui considère la vacuité comme étant "vide de ce qui n'est pas elle-même". En effet, sa stance fait directement référence à la "poussière" qui est ce qu'il nomme la "pensée erronée", laquelle est selon sa définition étrangère à la nature du miroir qui lui est "vacuité". Et si l'on examine la gâthâ de Huineng, celle-ci est curieusement conforme au Madhyamaka Rangtong qui considère la vacuité comme étant "vide d'elle-même". Or, quand Huineng affirme qu'aucun miroir n'existe là, il ne dit pas autre chose que la vacuité est vide d'elle-même.

En d'autres termes, la prétendue rivalité entre Shen Xiu et Huineng reflète exactement la rivalité qui existait bien avant celle des deux maîtres zen dans le bouddhisme spéculatif du Madhyamaka. De fait, le Zen actuel repose sur la vacuité selon le Madhyamaka Rangtong. Le Sutra de l'Estrade ne fait donc pas autre chose que la promotion du Madhyamaka Rangtong contre le Madhyamaka Shentong. Le kôan de Me Hakuin (réformateur du Zen rinzai) : "Faites-moi entendre le son d'une seule main." peut en effet être traduit par : "Faites-moi voir la vacuité vide d'elle-même". Quand on comprend bien le kôan, on réalise que les deux formules sont rigoureusement identiques.

Quoi qu'il en soit de la façon dont on réalise la vacuité, il n'y a pas lieu de considérer qu'une méthode ou une compréhension soit meilleure qu'une autre. Cependant, il apparaît que les débutants ont tout intérêt à développer la pratique telle que la propose Shen Xiu plutôt que la pratique proposée par Huineng. Car dans le premier cas, on ne risque pas de prendre la maladie pour le remède, alors que dans le deuxième cas, c'est hélas chose courante. Et si l'on se rend dans un monastère rinzai pour pratiquer, on réalise que c'est bien la méthode de Shen Xiu qui est privilégiée, en particulier concernant les laïcs, plutôt que la méthode Huineng. C'est pourquoi dans le Rinzai on ne donne plus de kôans aux laïcs, lesquels sont considérés comme des "débutants". On est débutant très longtemps dans le Zen.


(1) Le non mental selon la pensée zen, D.T. Suzuki, Ed. Le courrier du livre. 

Le Mu (無) de Joshu (commentaires)

Le kôan 無 (prononcer "Mou") est, en général, le premier kôan donné par un maître zen à son élève. Il est le premier kôan du Ou-mêm-kouan, un recueil qui en comporte quarante- huit. Il est rédigé ainsi :
     « Un moine demanda à Joshu(1) : "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?"
     Joshu répondit : " 無 " »

無 se traduit littéralement par "rien !" Cependant, dans le cas du kôan, c’est "non !" qui est retenu. Ceci cadre logiquement avec la suite de certaines versions du kôan :
     « Le moine demanda alors : "Pourquoi le chien n’a-t-il pas la nature de Bouddha ?"
     Joshu répondit : "Parce qu’il a un mauvais karma !" »

La réponse « non ! » de Joshu à la question du moine est strictement en désaccord avec la déclaration de Çakyamuni sous l’arbre de la Bodhi : "Tout a la nature de Bouddha !"(2) On aurait donc pu s’attendre à ce que Joshu réponde par l’affirmative. Il ne l’a pas fait(3).
Le fait qu’il soit question d’un chien dans ce dialogue est accessoire. Il aurait pu s’agir de n’importe quel animal ou être humain. Mais le chien était un animal peu apprécié en Chine à cette époque. En France, avoir une vie de chien est synonyme d’avoir une mauvaise vie. Joshu dit d’ailleurs que le chien a « un mauvais karma ».

Cependant, le Sutra du Nirvana ne dit pas que les êtres qui ont un mauvais karma n’ont pas la nature de Bouddha. Alors, quel est le sens de la question du moine et de la réponse de Joshu ?
En fait, la vraie question est de savoir si le moine a la nature de Bouddha. Bien évidemment, du point de vue du Sutra du Nirvana, ça ne fait pas de doute. Et cela est aussi vrai pour n’importe quel être sensible. Mais le Sutra est un texte et, depuis Bodhidharma, le Zen est indépendant des doctrines et des écritures. Ce qui signifie que pour affirmer la nature de Bouddha, il ne suffit pas de s’en référer aux textes ; il faut la réaliser !

La question du moine porte donc sur le paradoxe suivant : pourquoi, alors que nous avons la nature de Bouddha, faut-il pratiquer ? Pourquoi cette nature de Bouddha ne se manifeste-t-elle pas avec évidence, naturellement, sans qu’il soit nécessaire de faire quoi que ce soit ? La réponse de Joshu est claire sur ce point : "c’est à cause de son mauvais karma". Le chien ne peut évidemment pas réaliser sa nature de Bouddha. Du reste, cette question ne se pose pas pour lui. Le chien et son karma sont confondus. Le chien, c’est le chien. C’est, bien sûr, la même chose pour tous les êtres humains : un homme est un homme. Mais l’homme peut modifier le cours des choses et faire en sorte de s’éveiller à sa vraie nature, sa nature de Bouddha. Et alors, un homme est certes un homme, mais c’est aussi et surtout un homme libre. Un homme sans affaires ! Ce qui signifie que les mots prononcés par le Bouddha sous l’arbre de la Bodhi : "Tout a la nature de Bouddha" n’ont de sens que par rapport à sa propre expérience de l’Eveil. Il ne sert donc à rien de savoir si le chien a ou n’a pas la nature de Bouddha tant que nous ne savons rien de cette nature de Bouddha. Sous cet aspect, la réponse 無 de Joshu renvoie le moine à sa pratique. 無 est donc, de fait, la nature de Bouddha. Et la nature de Bouddha est donc indistincte de la pratique. Bien évidemment, quand Joshu répond 無, il ne dit pas "Nature de Bouddha !". Il ne dit pas non plus "Pratiquez !". Il dit 無 et cela ne signifie rien d’autre que 無. Et quand on pratique 無, 無 et la pratique ne sont pas deux choses différentes.

Si on veut comprendre Joshu ; si on veut comprendre le Zen, il faut donc se confondre avec 無.
Il importe cependant de comprendre que si nature de Bouddha et pratique ne sont pas deux choses différentes, cela ne veut pas dire que si on pratique, alors on a la nature de Bouddha. La nature de Bouddha ne dépend pas du fait de pratiquer ou non. En réalité, la phrase : 無 et la pratique ne sont pas deux choses différentes, peut se résumer indistinctement à 無 ou à la pratique. Pratiquer, c’est 無. Et 無, c’est la pratique. De fait, tant qu’on ne sait pas ce qu’est 無, on ne sait pas ce qu’est la pratique. Et on ne sait donc pas ce qu’est la nature de Bouddha. Sur ce point, le kôan renvoie apparemment à une impasse. Mais il existe une sortie et cette sortie est le kenshô.

Sur kenshô, il n’y a pas grand-chose à dire. C’est une expérience profonde et décisive du Zen. C’est l’expérience de sa vraie nature, sa nature de Bouddha, avec sa réalisation. C’est l’expérience de la vacuité et du connaître de la vacuité. Mais kenshô n’est pas la pratique. Il en est la conséquence. De fait, kenshô est la conséquence de la nature de Bouddha. Ce qui veut dire, évidemment, que si nous n’avons pas la nature de Bouddha, alors nous ne pouvons pas avoir kenshô. En d’autres termes, kenshô prouve notre nature de Bouddha. Le kenshô est donc l’expérience cruciale sur laquelle repose tout le Bouddhisme. Sans cette expérience, il n’y a pas de Bouddhisme. Sans cette expérience, Çakyamuni ne serait pas le Bouddha. De fait, sans cette expérience, il n’y a pas de pratique du Bouddhisme. Bien sûr, tous les bouddhistes qui pratiquent de façon authentique n’ont pas eu, loin s’en faut, le kenshô. Tout ceci paraît paradoxal. Ils pratiquent et, en même temps, ils ne pratiquent pas ! Ils ont la nature de Bouddha et, en même temps, ils ne l’ont pas ! Tel est le sens de 無.

Joshu ne répond donc pas exactement "non !" à la première question du moine. Mais il ne répond pas "oui !" pour autant. Ce n’est pas non plus un "ni oui, ni non !" Et pas davantage un "oui et non !"
無 renvoie donc au « tétralemme de Nagarjuna » qui s’énonce ainsi :
     1) On ne peut dire d’une chose qu’elle est
     2) On ne peut dire d’une chose qu’elle n’est pas
     3) On ne peut dire d’une chose qu’elle est et qu’elle n’est pas
     4) On ne peut dire d’une chose, ni qu’elle est, ni qu’elle n’est pas
En mathématique, un lemme est un résultat intermédiaire dans une longue démonstration. De fait, le tétralemme ne démontre rien ; il est une proposition intermédiaire qui découle d’une réflexion globale. Mis sous cette forme, on pourrait comprendre 無 comme une succession de propositions négatives : "on ne peut dire d’une chose…" Mais ce n’est pas une compréhension correcte. 無 est aussi affirmatif. On peut donc transformer la forme du tétralemme en remplaçant "on ne peut dire d’une chose" par "on peut dire d’une chose". Fondamentalement, ça ne change rien. En d’autres termes, 無 n’est pas réductible au tétralemme de Nagarjuna. Ou, dit autrement, le tétralemme n’est pas réductible à sa série de propositions.

Cependant, Joshu n’était pas un dialecticien comme l'était Nagarjuna. Joshu était un maître zen. Il s’adressait donc directement à l’esprit du moine et, par extension, à tout un chacun. Il n’entendait pas qu’on se perde en palabres à propos de son 無. Et en écrivant ici, comme je le fais, je trahis donc, en quelque sorte, l’esprit de Joshu. N’est-ce pas paradoxal ?

Le Zen se tient au-delà des mots et pourtant nous ne pouvons nous passer des mots pour en parler. Comme la nature de Bouddha se tient au-delà de la pratique et pourtant nous ne pouvons nous passer de la pratique pour l’exprimer… C’est paradoxal mais c’est ainsi.

(1) Célèbre maître zen (778-897) élève de Nansen.
(2) D'après le Sutra du Nirvâna.

(3) Il existe une version du kôan où Joshu répond par l'affirmative, mais ce cas ne sera pas étudié ici, car il n'en contredit pas le principe. 

Compassion vs Altruisme

La compassion, dans le Bouddhisme, est une sagesse. Elle s'exprime avec la réalisation de la vacuité. Ce qui signifie que réaliser la vacuité est synonyme de compassion. Réaliser a ici le sens de "rendre réel", ce qui impose un dimension visionnaire autant que sapientiale à la réalisation de la vacuité. Voir ne suffit pas pour comprendre et comprendre ne suffit pas pour voir.

Imaginez un aveugle de naissance qui, suite à une intervention chirurgicale, peut voir comme vous et moi. Cependant, si vous lui montrez une pomme, il ne sait pas ce que c'est. Pour le savoir, il a besoin de la prendre dans ses mains, la sentir et la goûter. Les connexions neuronales entre le fruit vu et le fruit connu ne sont pas encore faites dans le cerveau de l'aveugle. Cependant, grâce à la plasticité du cerveau, ça viendra. Ce qui signifie qu'il faut "mûrir" cette vue. Quand vous avez kenshô, vous êtes un peu comme cet aveugle qui découvre qu'il voit, mais que tout reste encore à faire. Ça peut être rapide ou prendre plusieurs années. Parfois une vie ne suffit pas.

Comprendre ne signifie pas davantage voir. Supposez que vous soyez daltonien de naissance. Bien que vous ayez la parfaite compréhension que le vert et le rouge sont des couleurs différentes, parce que vous l'avez lu quelque part et qu'on vous l'a appris, vous ne serez pas pour autant en mesure de voir le vert ou de voir le rouge en situation ou de les distinguer. C'est pourquoi l'expérience de la vacuité, au sens de kenshô, ne peut pas être uniquement sapientiale. Les explications multiples de la vacuité selon les différentes écoles du Madhyamaka n'épuisent pas la vacuité. Vous pouvez réciter le tétralemme de Nagarjuna dans toutes ses déclinaisons possibles, vous ne voyez pas la vacuité pour autant.

Avec la réalisation – sapientiale et visionnaire – de la vacuité, vous réalisez que le monde extérieur et vous même – le monde "intérieur" – ne font qu'un. Et pour le coup, il n'y a plus d'extérieur distinct de l'intérieur. Mais de la même façon que les signaux sensoriels traversent le cerveau archaïque pour pénétrer le cortex afin que les représentations conceptuelles s'établissent en divisions, cette unité reconnue remonte vers la conscience avec la reconnaissance que tous les êtres sont à la fois distincts et indistincts. Reconnaître les êtres selon leurs différences est appelé, dans le Zen, "Principe de différenciation des éveillés"(1).

Un jour, je me trouvais à la terrasse d'un café avec deux personnes qui m'y avaient invité et qui se prétendaient éveillées à leur vraie nature. Elles ne pratiquaient pas le Zen ni le Bouddhisme, mais peu importe. Pour elles, que l'on soit éveillé à la vérité du Védanta ou du Bouddhisme ou de n'importe quelle tradition authentique, ça ne faisait pas de différence (ce en quoi elles se trompaient, mais ce n'est pas le point que je veux souligner dans ce billet). Dans le courant de la conversation, je leur avais affirmé qu'il n'y a pas d'éveil parfait et insurpassable (ce qu'on appelle satori dans le Zen) sans compassion. Or, pour ces deux personnes, la compassion n'était rien d'autre qu'un sentiment altruiste sans fondement puisque, selon elles, "personne n'existe réellement". "À quoi bon chercher à sauver un être qui, en soi, n'a aucune existence ?" raisonnaient ces deux individus. À quoi bon tenter d'enfoncer des clous dans le vide ? songeais-je de mon côté. Ces personnes étaient tellement convaincues qu'il n'y a personne à sauver de quoi que ce soit – et n'éprouvaient donc aucune sympathie, aucune compassion pour des êtres qu'elles qualifiaient "d'inférieurs" – qu'il était impossible de leur faire entendre raison. La vie est passée depuis cette rencontre et ces deux personnes, amies de longue date, se sont finalement séparées à cause d'une sombre histoire de biens matériels qu'elles jugeaient impermanents et sans réalité en soi, mais dont elles se disputaient cependant la propriété... fin de la petite histoire.

Ces personnes considéraient la compassion comme un équivalent de l'altruisme. On ne peut pas le leur reprocher, quand on observe que la confusion est commise par certains bouddhistes qui ont pourtant pignon sur rue. Or, l'altruisme ne supprime pas la distance entre soi-même et l'autre, même si par ailleurs, on lui veut du bien sans contrepartie. Je n'ai bien évidemment rien contre l'altruisme, qui est certainement un noble sentiment, mais ce n'est pas la compassion, pas une sagesse au sens bouddhique, qui elle suppose l'expérience de la vacuité – avec le déploiement de prajna (sapience) dans la conscience – et donc la réalisation du fait que le monde entier et soi-même ne font qu'un. Or, les bouddhistes qui confondent compassion et altruisme confondent expérience directe de la vacuité et interdépendance inhérente à tous les phénomènes, qui est certes une vérité (au sens sapiential) mais pas une vue (au sens visionnaire). (2)

Kannon (Avalokiteshvara : bodhisattva de la compassion infinie) 

(1) Cf. Les Quatre Portes du Connaître de l'Esprit Éveillé (Me Hakuin). 

(2) Expérience Zen, Dumè Antoni (éd. Almora)

Renaissances vs Réincarnations

Disons-le d'emblée : il n'y a pas de réincarnation dans le Bouddhisme (et donc dans le Zen). Mais il y a bien des renaissances. Quelle est la différence ?

La réincarnation suppose une conscience ou un "principe conscient" qui survit au décès de l'individu, et qui – selon le "degré d'éveil" de ce dernier – choisit ou subit un nouveau corps qu'il ou elle va habiter jusqu'au prochain décès. Ce transfert de conscience de corps en corps se reproduit indéfiniment jusqu'à épuisement complet du karma.

La renaissance, au contraire, s'appuie sur le principe que la mort est une expérience impossible. En clair : la mort n'existe pas en soi ; elle n'est que l'expérience des autres (qui l'observent lors d'un décès). S'il existe une conscience qui survit à la mort, alors ce n'est pas d'une mort au sens strict qu'il s'agit, mais d'une renaissance dans un état intermédiaire (bardo) (1) impermanent, vide d'existence propre et facteur de souffrance. Vous me direz : "quelle est la différence avec la réincarnation ?" Eh bien, la différence est que la conscience, dans le Bouddhisme, ne survit pas à la mort en ce qu'elle est liée au corps de naissance. La conscience est en effet un skandha (un agrégat) impermanent, vide d'existence propre et source ou siège de la souffrance. Etant impermanent et vide de nature propre, il (skandha) n'existe qu'en lien interdépendant avec le corps physique (cerveau) et disparaît donc avec lui. Il existe certes, dans la philosophie du Mahayana (spécifiquement l'école Cittamatra), une conscience dite "alaya"(2) dans laquelle se trouveraient les "graines karmiques" et qui survivrait donc à la mort, mais il s'agit-là d'un ajout tardif discutable – non reconnu par le Bouddhisme Théravada – et sans réel intérêt pour le Zen (3).

Cela étant précisé, la question est donc de savoir "qui" renaît (et non qui se réincarne, puisque cette notion implique la survivance d'un moi ou d'un ego, non reconnue par le Bouddhisme). En réalité, rien ne renaît puisque rien ne meurt vraiment. Pour autant, on ne peut pas nier la mort. Mais qui meurt ? Eh bien la réponse est : personne. Il y a bien renaissance, mais personne qui renaît. Plus exactement, la seule chose qui continue d'exister, c'est le karma. Le karma pourrait être assimilé à un flux d'énergie (semblable à des vagues à la surface de l'océan) généré par une ou plusieurs actions.

La notion d'ego s'élève avec la conscience d'exister comme un individu à part des autres. Or, cet individu – ou cet ego – n'est rien d'autre qu'une élaboration du mental générée au niveau cortical. Pour autant, cette élaboration mentale ne naît pas à partir de rien ou à partir du néant (le karma existe et des vagues s'élèvent et s'abaissent selon un mouvement rotationnel). Au niveau "inconscient" (thalamique) la perception des objets est directe, immédiate, en sorte que le moi n'est pas encore constitué (c'est le "visage d'avant la naissance") et est donc indifférencié des objets (il n'y a pas de distance, de séparation, entre le sujet et l'objet). De fait, avant que les objets – ou l'ego – ne soient perçus au niveau conscient (cortical) le monde "tel qu'il est" est le vrai soi ou sa vraie nature ou sa nature de Bouddha.

Ceci montre que la nature de Bouddha est non-née mais associée à la naissance d'un individu. Ce qui, très clairement, démontre que quand une personne s'éveille à sa vraie nature, c'est bien de sa nature de Bouddha qu'il s'agit et non d'une nature de Bouddha commune à tous les êtres sensibles. Dit autrement, chaque être possède son propre Dharmakâya ou, si l'on préfère, quand un être s'éveille, il est bien le seul à s'éveiller.

Pour terminer ce billet, voici un kôan en lien avec ce qui précède. Un maître zen et son disciple se rendent dans une maison pour exprimer leurs condoléances à la famille du défunt. Le disciple frappe le cercueil de son bâton et interroge son maître : "Vivant ou mort ?" Le maître répond : "Vivant, je ne dis pas ; mort, je ne dis pas."

(1) Le bardo est un état intermédiaire décrit dans le Bouddhisme tibétain (Bardo Thödol), qui succède au décès d'un individu. 

(2) En fait, il existe, dans le Bouddhisme primitif (Théravada), six consciences dont cinq sont liées au cinq sens et la sixième au mental. Dans le Bouddhisme Mahayana (Cittamatra), deux consciences supplémentaires ont été ajoutées : manas (conscience individuelle dite "souillée") et alaya (conscience de base ou conscience "réservoir"). 

(3) Il faut ici préciser que le rattachement du Zen au Mahayana est lié à son histoire cléricale et politique et non à l'expérience zen, qui est la seule chose qui intéresse le Zen en réalité.

Zazen vs méditation de la pleine conscience

Pourquoi la méditation de la pleine conscience ne peut pas être vipassana et donc zazen ? Parce que zazen (vipassana), ce n'est pas être "pleinement conscient", mais "ici et maintenant". Quelle est la différence ? Les objets mentaux parvenus à la conscience (sensations, perceptions, pensées...) sont des élaborations (conscientes) du cortex cérébral, lequel est atteint par la "route du haut", c'est-à-dire après la "route du bas" qui rejoint les objets perçus au thalamus (cerveau archaïque) où tout se déroule de façon inconsciente. En d'autres termes, ce qui est élaboré dans la conscience n'est pas le présent mais une construction mentale de celui-ci. De la même façon, si vous percevez le son d'une cloche (par exemple) et que vous l'identifiez comme tel, ce n'est pas la cloche (laquelle a cependant été reconnue dans la conscience) qui est perçue (la cloche est de trop dans l'expérience), ni même un son (lequel est différencié consciemment d'une vue ou d'une odeur ou d'une sensation tactile). Ce qui est perçu n'est en réalité ni une cloche ni un son, mais quelque chose qui n'a pas de nom, qui n'a pas de forme et qui est donc indéfinissable. Pourtant, quelque chose est perçu (l'expérience n'est donc pas nihiliste). C'est pourquoi la méditation de la pleine conscience ne peut pas être associée à la reconnaissance de ce qui est ici et maintenant, en particulier quand il s'agit de reconnaître ce qui est perçu, même si c'est pour ne pas s'y accrocher (c'est de toute façon trop tard, et pourquoi le nier ?).

De fait, "ici et maintenant" se situe dans un plan inconscient, mais en tout état de cause avant que les objets perçus deviennent des objets mentaux. C'est l'expérience de la vacuité, au sens strict, qui nécessite d'aller à la source des pensées, c'est-à-dire avant leur naissance consciente (dans le cortex cérébral). Ceci démontre que la non-pensée dans le Zen n'est pas l'absence de pensées mais ce qui se situe avant la pensée (montrez-moi le visage que vous aviez avant la naissance de vos parents). Mais pour que cette expérience soit vraiment associée à l'éveil (kenshô), il faut qu'elle s'élève dans la conscience (cette fois) et que la véritable nature de l'objet, qui est sa vacuité, soit reconnue pour ce qu’elle est (et c'est la même chose avec l'ego perçu quand on va à la recherche de sa véritable nature). Et bien entendu, en corollaire, l’expérience de la vacuité ne peut pas être la prise de conscience que rien n’existe par soi-même ; que tout est interdépendant. Ça, c’est juste de l’inférence logique propre au bouddhisme spéculatif et non au Zen (qui se fiche des élaborations mentales, aussi justes soient-elles, si elles ne sont pas des faits d'expérience).

La reconnaissance de sa vraie nature est donc, au sens strict, une expérience consciente, élaborée dans le cortex à partir de l’expérience réelle de la vacuité. Cette reconnaissance est la "Pensée Juste" qui s’exprime avec des mots au cœur même de l’expérience. Ces mots sont la "Parole Juste". Par définition, la Parole Juste est la Parole du Bouddha. La Parole du Bouddha est le Dharma, qui, quand on a la vue juste, s'exprime en une seule pensée (ou "pensée une" ou "pensé juste").

Une fois que la véritable nature de l'esprit (ou du moi ou de l'ego ou du sentiment du moi…) a été vue et reconnue, il n'est pas besoin de reproduire cette expérience, d'abord parce que la reconnaissance/réalisation est définitive et qu'il n'est pas nécessaire d'y revenir (pour quoi faire, puisqu'on sait que ce fonctionnement est l'état naturel ?), mais surtout parce que ce n'est que le commencement de la pratique vers l'éveil définitif et complet, qui lui intéresse tous les êtres sensibles sans exception, dès lors que l'expérience de la vacuité a permis de réaliser que tous les êtres sensibles et soi-même ne font qu'un. Il faut donc non seulement s’éveiller à sa vraie nature, mais développer les Sagesses du Bouddha, dont la Compassion Infinie est sans conteste la plus importante. Pourquoi est-ce la plus importante ? Parce que s'il n'existait qu'un seul être sensible qui ne soit pas libéré en samsara, je serais nécessairement celui-là.

Sussokan

Le sussokan est le compte cyclique des respirations. C’est la pratique qui a cours dans les temples et monastères de l’école rinzai, qu’on soit moine ou laïc. Le sussokan se pratique dans la posture de zazen. La respiration est naturelle, sans forcer, plutôt abdominale, et se fait uniquement par les narines (bouche close). Le centre de gravité du corps est porté dans le tanden(1), comme si la source de toute énergie, y compris la pensée ou le sentiment du moi, était située en ce lieu. La technique consiste à compter, de un à dix, chaque respiration, sur l’expiration. Une fois qu’on atteint dix, on recommence à partir du chiffre un, et ce aussi longtemps que dure la séance de zazen. Si l’on se trompe dans les comptes, on ne cherche pas à savoir où l’on s’est trompé ; on recommence systématiquement à partir du chiffre un.

L’expiration est un peu plus lente que l’inspiration, mais ce n’est pas une obligation. On n’a du reste pas à se préoccuper de la durée de ses respirations. Durant l’inspiration, on garde à l’esprit le chiffre qui accompagnera l’expiration suivante, en étant toujours concentré dans le tanden. Par exemple, le chiffre un. Durant la phase d’expiration qui suit, on prononce le chiffre un en silence, d’une seule traite, tout le temps qu’il nous reste du souffle, l’esprit toujours concentré dans le tanden. Puis on inspire en préparant (concentré sur) le chiffre deux, qu’on expire en le prononçant toujours en silence, d’une seule traite, depuis le tanden, et ainsi de suite jusqu’à dix pour recommencer à un.

Il est possible de pratiquer le sussokan sans passer par le compte cyclique. La méthode classique est alors de prononcer le Mu(2), évidemment en silence et d’une seule traite, sur toute la durée de l’expiration, à partir du tanden.

L’idée est de faire en sorte que ce ne soit pas le mental qui compte, mais que les comptes soient spontanés, sans qu’on ait besoin d’y réfléchir. Ce qui est une autre façon de dire que ce n’est pas le pratiquant qui compte, mais les comptes qui pratiquent. La même précaution doit être prise en cas de remplacement des comptes par le Mu (mou). Il n’est pas nécessaire, dans le sussokan, de mobiliser le doute(3), mais de rester concentré sans intention particulière, sinon qu’il importe de garder la foi et la détermination comme moteur. Quand s’élève le samadhi, on peut alors abandonner les comptes (ou Mu) et rester ainsi, sans trouble.

(1) Le tanden  est un centre subtil d'énergie situé entre le nombril et le pubis.

(2) Mu (prononcer Mou) est la réponse que fit Joshu à un moine qui lui demanda si le chien a la nature de Bouddha. Il s'agit d'un kôan. Le pratiquant doit découvrir qui est Mu, ce qu'il signifie...
(3) Le doute est, avec la foi et la détermination, l'un des trois piliers du Zen. Le doute n'est pas sceptique mais s'appuie sur une incompréhension entre ce qui doit être selon la logique et ce qui est vraiment et qui ne correspond a priori pas à la logique. 

Zen et Zazen

On représente régulièrement le Bouddha assis dans la posture du lotus (padmasana), c’est-à-dire assis les jambes croisées, le pied droit sur la cuisse gauche et le pied gauche sur la cuisse droite. Cette façon de s’asseoir est la posture traditionnelle de zazen. Dans les faits, on accepte (par la force des choses et en particulier parce que les Occidentaux sont peu habitués à s’asseoir ainsi) des postures intermédiaires (demi-lotus ou posture birmane), généralement sur un coussin (zafu), les genoux au sol.(1) Mais quelle que soit la posture assise, c’est bien par zazen qu’on comprend le Zen et non par les écritures ou les prières et donc par la méditation (2). De ce point de vue, l’expression « Le Zen, c’est zazen » prend tout son sens. Dit autrement : « Il n’y a pas de Zen sans zazen ». 

Cependant, une fois qu’on a dit que le Zen, c’est zazen, ou qu’il n’y a pas de Zen sans zazen, on n’a pas dit grand-chose. Car le fait de se mettre en zazen ne garantit nullement la pratique (et donc la compréhension) du Zen. À ce niveau de réflexion, il semble qu’on se heurte à une contradiction : d’une part, il est nécessaire de pratiquer zazen pour comprendre le Zen, et d’autre part, zazen ne garantit nullement la compréhension du Zen. Cependant, cette contradiction n’est qu’apparente, car si zazen est nécessaire à la compréhension du Zen, il n’est pas suffisant. En fait, zazen est souvent confondu avec la posture assise, puisque la syllabe « za » (坐) exprime le fait de s’asseoir. Et il n’est pas rare que certains maîtres se contentent d’enseigner la posture de zazen à leurs élèves. Dans le Zen sôtô, zazen est « juste s’asseoir ». Cette expression renvoie naturellement à la fois à l’Action Juste (4ème pas de l’Octuple Sentier) et à l’Attention juste (7ème pas de l’Octuple Sentier). En d’autres termes, « juste s’asseoir » revient à pratiquer Sîlâ (les préceptes) et Dhyâna.

Mais, ainsi que l’affirmait Huineng, le Sixième Patriarche du Zen, « la vérité n’est pas comprise par la posture mais par le mental ». Huineng ne critiquait pas zazen en affirmant l’inefficacité de la posture dans la compréhension du Zen (ce qui est maladroitement traduit par « vérité » ici). L’idée fondamentale de Huineng était ce qu’il nommait « le jeu simultané de la Triple Discipline ». Ce jeu simultané exprime que :

1) Le mental, tel qu’il est en lui-même (c’est-à-dire dans sa vraie nature), est libre (ou exempt) de souillures, et cela est le Sîlâ du mental.
2) Le mental, tel qu’il est en lui-même, est libre de troubles, et cela est le Dhyâna du mental,
3) Le mental, tel qu’il est en lui-même, est libre d’erreurs, et cela est la Prajna du mental.

Selon Huineng, et donc selon le Zen – puisque le Zen actuel découle officiellement de Huineng –, il n’y a pas de Dhyâna sans Prajna et de Prajna sans Dhyâna. Et parce que Dhyâna, dans sa « justesse » (ou sa sagesse) inclut Sîlâ, zazen est le Zen si et seulement si est présent, dans la pratique, le jeu simultané de la Triple Discipline. Quand Huineng disait que « la vérité n’est pas comprise par la posture mais par le mental », il mettait l’accent sur Prajna, car Prajna est le mode d’illumination du mental (ou de la conscience). 

Habituellement, on considère le mental comme une source de souillures, de troubles et d’erreurs. Or, Huineng nous dit que dans sa véritable nature – qui est sa nature de Bouddha – le mental est libre (ou exempt) de souillures, de troubles et d’erreurs. De fait, un mental sans Prajna est un mental affecté par les souillures, les troubles et les erreurs. C’est donc Prajna qui transforme le mental « ordinaire » en « esprit de Bouddha ». Et puisqu’il ne saurait exister de corps en dehors du mental – sauf en cas de décès –, il n’y a pas de zazen sans Prajna. 

Texte tiré de Expérience Zen, Dumè Antoni, Editions Almora

(1)

Postures traditionnelles de Zazen

(2) Le mot "méditation", tel que défini par le dictionnaire de la langue française, est une mauvaise traduction de zazen. Dans le contexte des philosophies et pratiques orientales et en particulier le yoga, la "méditation" est associée à Dhyâna et non à Prajna. Or, dans le Zen, Dhyâna n'est pas dissocié de Prajna. Quant à la "méditation de la pleine conscience", si elles est quelquefois assimilée à vipassana, c'est par erreur, car la conscience, dans le Bouddhisme, n'est pas la nature de Bouddha mais un agrégat (skandha) constitutif du moi et défini comme étant impermanent, vide d'existence propre et facteur de souffrance. Et donc, durant la pratique de vipassana, ce n'est pas la conscience qui est présente mais Prajna qui est active dans la conscience et l'illumine.