Chacun a son propre Dharmakâya

"Chacun a son propre Dharmakâya". La formule peut faire bondir certains bouddhistes. Elle est pourtant du Dalaï Lama himself. Et elle est fondamentalement juste. Encore faudrait-il expliquer pourquoi.

Bien entendu, je ne vais pas me placer ici du point de vue du Bouddhisme tibétain, mais du Zen, ou tout du moins du Zen que je pratique et que je comprends le mieux. Car force est de constater que, dans ce domaine, les points de vue diffèrent d'une école à l'autre, d'une expérience à l'autre, d'un maître à l'autre, en sorte qu'il devient de plus en plus difficile de se prononcer du point de vue du Zen, dès lors que ce mot ne signifie plus grand-chose d'autre que ce qu'on y met dedans. Et je souhaite introduire mon propos à partir d'un enseignement de Bankei, parce qu'à mon sens nul autre que lui n'a exprimé avec autant de justesse l'équivalence de l'esprit dit "ordinaire" et de sa nature de Bouddha.

Je dois au préalable expliquer – au moins sommairement – ce que j'entends par l'expression "esprit ordinaire". Par là, je me réfère à la pensée inhérente aux formations mentales telles qu'elles se développent dans le cortex cérébral (1). Ainsi, que l'on soit Bouddha ou Lambda, tout signal du monde extérieur traverse le cortex – après le thalamus (ou cerveau archaïque) – et est interprété selon le mode de la pensée. Cette pensée peut être juste ou erronée selon qu'elle ressort d'une conscience éclairée par Prajna (2) ou d'une conscience obscurcie par l'ignorance de sa vraie nature. C'est bien entendu la même conscience, c'est-à-dire, du point de vue bouddhiste, le même agrégat (skandha) qui, à l'instar d'un miroir, reproduit les phénomènes sans discernement, mais ce n'est pas la même compréhension. C'est pourquoi il convient de distinguer la Prajna ou sa nature de Bouddha de la conscience.

Que dit Bankei ? Il dit ceci : « Ce que chacun de vous tient de ses parents n'est rien d'autre que l'esprit de Bouddha, et cet esprit, qui n'est jamais né, est incontestablement empli de sagesse et d'illumination. N'étant jamais né, il ne meurt jamais. Mais je ne l'appelle pas : "jamais mourant" (immortel). » (3)

Pour Bankei, l'esprit de Bouddha – qui n'est autre que le Dharmakâya – est ce que chacun d'entre nous tient de ses parents. Et il ajoute que cet esprit, bien que jamais né, est empli de sagesse et d'illumination, ce qui est propre à la Prajna, qui est la caractéristique sapientiale de la nature de Bouddha. Et puisqu'il n'est jamais né, il ne peut bien sûr mourir, mais – précise Bankei – sans être immortel pour autant. Qu'est-ce que ça signifie, au juste ? Qu'est-ce qui ne peut mourir sans être immortel ?

Cette question ressemble à un kôan et ne peut être résolue qu'en réalisant la vacuité. Car elle renvoie à l'équivalence de la forme et du vide. Quand vous réalisez la vacuité, vous voyez les formes d'avant la pensée. En fait, le verbe voir, à ce stade, doit être compris au sens de la Vue bouddhique, c'est-à-dire au sens du nom du bodhisattva 観音 (Kannon), dont la traduction littérale est "voit les sons", ce qui renvoie à autre chose qu'à une simple modalité sensorielle. Bien sûr, les organes des sens sont actifs, mais la perception n'est pas encore objectivée dans la conscience, en sorte que ce qui est vu est tout autant entendu que senti, touché ou goûté... Quand vous voyez de cette façon, vous êtes tout ce que vous voyez, car votre être limité dans l'espace et le temps n'a plus d'existence objective, en ce sens que vous vous voyez tel que vous étiez avant votre naissance et celle de vos parents. N'imaginez cependant pas un pur esprit, une entité immatérielle, transparente et lumineuse comme un cristal. Ce que vous voyez a la densité et l'obscurité de la matière. Rien ne brille là ; aucun miroir. Et vous réalisez qu'il n'y a pas de différence entre la forme et le vide, car quand vous voyez le vide, vous voyez la forme, et quand vous voyez la forme, vous voyez le vide. Mais ne supposez pas que vous voyez la forme vide d'existence propre, à l'instar de n'importe quel agrégat/phénomène. Voir la forme, solide, dense, c'est voir le vide. Cette vacuité est aussi vide que l'est l'espace qui sépare la main droite de la main droite ou bien la main gauche de la main gauche. Ou encore la main gauche de la main droite, en sorte que les deux mains ne font plus qu'une seule main. Toucher la forme, c'est aussi la voir et l'entendre et la goûter comme la grenouille au fond d'un puits avale la lune (4). Si vous comprenez bien cela, vous pouvez avaler d'une seule gorgée toute l'eau des océans du globe terrestre. Si vous comprenez bien cela, vous comprenez également qu'à chaque instant, vous voyez l'instant d'avant votre naissance et celle de vos parents.

Et qui d'autre que vous-même pourrait témoigner de cela ? Quel âge avez-vous ? Quels sont votre poids et votre taille ?

(1) Cf. https://voirsavraienature.blogspot.com/2019/12/comprendre-la-vacuite-dans-le-zen-1ere.html
(2) La Prajna – la Sapience – est une des trois disciplines de la Quatrième Noble Vérité. Dans mon lexique, elle constitue le mode de reconnaissance de sa vraie nature.
(3) Cf. Bankei et le non-né. D.T. Suzuki, dans Tch’an Zen, racines et floraisons. Ed. des Deux Océans Hermes.
(4) Il s'agit de la réponse donnée par Wanshi au kôan "quel est ton véritable soi avant le kalpa du vide ?" Cf. Le champ de la Vacuité. Roland Yuno Rech. Ed. Yuno Kusen 

Il n'y a pas de Visage Originel

De nombreux zenistes confondent volontiers la notion d'un "visage originel", qui serait la face ultime de tous les bouddhas et patriarches, et le "visage d'avant la naissance de ses parents", dont il est question dans un kôan célèbre. Ce visage originel est, pour ces personnes, sinon l'équivalent strict du Soi hindouiste – auquel des maîtres tels que Nisargadatta ou Ramana Maharashi par exemple se référaient –, tout au moins une réalité métaphysique comparable à celui-ci. Une telle idée tend d'ailleurs à unifier l'ensemble des traditions orientales, qu'elles soient bouddhistes ou brahmaniques, faisant fi du caractère éternaliste de l'hindouisme, considéré pourtant comme erroné par le Bouddha, à l'instar du nihilisme (1). À l'appui d'une telle approche, le visage originel est défini comme étant par essence "non-né, non créé, non formé, exempt de souillures, de troubles et d'erreurs..." c'est-à-dire associé à une série de qualificatifs que l'on retrouve aussi bien dans le langage brahmanique, quand il est question de Brahmâ, que dans le langage bouddhiste, quand il est question de Nirvâna. Le problème, c'est que les mots sont des cartes mentales et, ainsi que l'affirme la sémantique générale : la carte n'est pas le territoire. Et le visage originel n'est pas le visage d'avant la naissance de ses parents. Je vais tenter ici d'expliquer pourquoi.

Hakuin nomme le Dharmakâya (la nature de Bouddha) "Grand Miroir Parfait", lequel, bien que lumineux, est "noir comme laque". Et pour certains zenistes et autres exégètes de la pensée bouddhique, ce Grand Miroir Parfait, brillant mais noir comme laque, est le visage originel de tous les Bouddhas ; une sorte de principe métaphysique dans lequel s'effondreraient toutes les contingences de la manifestation. En d'autres termes, ce miroir serait l'Absolu, immobile et transcendant, et donc au-delà du perceptible et de l'entendement. Dans le kôan : "toutes choses retournent à l'Un, à quoi l'Un retourne-t-il ?" l'Un dont il est question paraît répondre à ce principe métaphysique.

Souvent, on pense au Dharmakâya comme à un miroir sans reflet, c'est-à-dire vide d'agrégats (skandhas) et donc de tout ce qui n'est pas lui-même. C'est une représentation assez correcte, du moins jusqu'à un certain point. Au sens du Madhyamaka, cette analyse rejoint la philosophie Shentong qui affirme que la Vacuité est vide de tout ce qui n'est pas elle-même. Le miroir vide est donc par essence vide de reflets, lesquels sont des agrégats (skandhas) contingents et transitoires et bien entendu vides de nature propre et facteurs de souffrance. Cette Vacuité ne s'exclue toutefois pas d'elle-même, contrairement à la Vacuité vide d'elle-même, qui est propre à la philosophie Rangtong. Et pour s'en tenir au seul domaine du Zen, la philosophie Shentong est proche, dans son contenu, de la gatha de ShenXiu, de l'école du nord, qui fait l'éloge du corps, lequel serait "l'arbre de la Bodhi", et de l'esprit, lequel serait "semblable à un miroir brillant". Ce miroir doit, dans la pratique et selon ShenXiu, être maintenu toujours propre, bien que, selon Huineng – le pseudo rival de ShenXiu et Sixième Patriarche du Zen (école du sud) – : « aucun miroir n'existe là ; et là où tout est vide la poussière ne peut s'y déposer » (2).

Et de fait, par ces deux points de vue apparemment opposés, le piège où il est très facile de tomber est ici grand ouvert. De nombreux zenistes en effet, bien que pourtant informés de la gatha de Huineng (absence de miroir) – qui est le point de vue "officiel" du Zen puisque l'école du nord n'a historiquement pas survécu –, s'en tiennent en réalité à une approche dévoyée de la gatha de ShenXiu, car ils étendent la notion de reflets – vides de nature propre – au miroir lui-même, comme s'il s'agissait d'un phénomène, croyant ainsi adopter la vue de Huineng – la vacuité vide d'elle-même –, alors qu'ils ne font rien d'autre que nettoyer le miroir de lui-même, ce qui ne mène strictement à rien. Et dans cette même approche, ils considèrent que la vue dans sa vraie nature (kenshô) n'est qu'un reflet de plus dans le mental. Cette analyse est clairement exprimée par Sekkei Harada, dans son ouvrage L'Essence du Zen (3) : « Parmi ceux qui disent avoir eu l'expérience de kenshô, il y a encore une personne qui perçoit cette chose appelée kenshô. Il reste quelqu'un qui est conscient d'avoir eu cette expérience. Cela veut simplement dire que cette personne, ce soi qui a perçu le kenshô ou l'illumination, est, en fait, en dehors de l'illumination. Puisque ce soi perceptif est toujours là, l'illumination n'est pas encore véritable. Du moment qu'il reste un soi qui perçoit une telle chose, il n'y a aucune raison de penser qu'elle est réelle. » D'après ce qui précède, il est manifeste que Sekkei Harada ignore à peu près tout de ce qu'est kenshô, et, par là, en est réduit à affirmer des contrevérités argumentées par une conception dualiste et incorrecte de ce qu'est la réalisation de sa vraie nature. Car kenshô est précisément la conséquence directe de la disparition visionnaire et sapientiale de l'esprit et donc de toute actualisation mentale d'un soi ou d'un ego.

En réalité, le piège dans lequel tombent de nombreux zenistes n'en est un que parce que le "visage d'avant la naissance de ses parents" n'a pas été vu selon le mode de Prajna et qu'ils s'en tiennent donc à une représentation intuitive de la notion de "vacuité de la vacuité", qui consiste – pour s'affranchir du risque de réifier la vacuité – à vider la vacuité d'elle-même, sans comprendre que cette mesure dualiste consiste précisément à la réifier. Sur ce visage d'avant la naissance des parents est en effet projeté la notion d'un miroir vide de reflets qu'il est impossible de voir, de la même façon qu'il est impossible de serrer sa main droite avec sa main droite ou à l’œil de se voir.

Le visage que vous aviez avant la naissance de vos parents n'est pas ce qui reste quand il n'y a plus rien et qui serait une sorte de conscience océane, immobile et sans vagues, lisse et pure comme le serait la surface d'un miroir parfait ou d'un cristal. Ce n'est pas davantage un miroir insaturé de reflets ; reflets auxquels il convient de ne pas s'attacher car vides de nature propre, impermanents et facteurs de souffrance, ce qui s'obtient par abandon ou lâcher-prise. Le visage d'avant la naissance de ses parents est propre à chaque être sensible venant au monde et né de parents. Et si un maître zen vous demandait de le lui montrer le visage que vous aviez avant la naissance de vos parents, c'est parce que celui-ci est aussi visible et tangible que l'est le nez sur la figure. Et si le même maître zen vous demandait de dire quel est l'âge de ce visage d'avant la naissance de vos parents, c'est parce qu'il est là devant lui, avec sa chair et ses os. Si vous doutez de cela, c'est parce que vous avez égaré le buffle sur lequel vous êtes assis. Mais pour comprendre cela, vous devez aller à la source du vide et dire à quoi l'Un retourne. Sinon, même si vous avez vu la Vacuité, vous n'êtes pas affranchis de ses démons.

(1) Le Bouddhisme se définit comme la "Voie Médiane" (ou Voie du Milieu) : Madhyamaka.
(2) Selon le Sutra de l'Estrade, ShenXiu aurait produit une gatha (courte stance) pour exprimer sa compréhension du Zen, qui était proche du Madhyamaka Shentong. Huineng opposa sa propre stance à celle de ShenXiu en exposant le point de vue du Madhyamaka Rangtong. Cette opposition doctrinale n'est pas propre au Zen en sorte qu'il est très possible que la prétendue rivalité entre ShenXiu et Huineng soit apocryphe et inspirée des querelles de chapelles entre le Madhyamaka Shentong et le Madhyamaka Rangtong, puisque les philosophes du Madhyamaka ont été introduits artificiellement dans la lignée des patriarches du Zen.
(3) Les Editions de l'Eveil, traduit du japonais à l'anglais par Daigaku Rummé et de l'anglais au français par Monto de Patso et Laurie Small.

Le Zen engagé

Il existe, du point de vue bouddhique, six classes d'êtres : 1) les dieux, 2) les demi-dieux, 3) les humains, 4) les animaux, 5) les êtres faméliques, et 6) les êtres des enfers. Toujours du point de vue bouddhique, seules les trois premières classes d'êtres sont susceptibles de s'éveiller à leur vraie nature et se libérer du Samsara. Les autres sont condamnées à errer en Samsara.

En réalité, ces six classes d'êtres sont moins des entités formelles que des tendances karmiques et donc comportementales associées à l'humain. Ainsi, il n'est pas rare que certaines personnes soient comparées, à cause de leur comportement, à des animaux : des porcs, des requins, ou des moutons, principalement. Et il arrive parfois que certains artistes, quand ils nous donnent à voir ou à entendre des œuvres sublimes, soient comparés à des dieux. Mais ce qui me semble bien plus fréquent, dans ces attitudes comportementales, ce sont les tendances faméliques ou infernales. Ce sont ces deux dernières classes d'êtres, au plus bas de l'échelle, si j'ose dire, qui devraient attirer notre attention, parce que nous leur ressemblons considérablement. Tellement d'ailleurs, que nous les confondons volontiers avec nous-mêmes.

Les êtres faméliques sont représentés symboliquement par des créatures munies d'un très gros ventre et d'une toute petite bouche (du moins en comparaison du ventre). Ces êtres peuvent disposer de toute la nourriture qu'ils souhaitent – et en général il leur en faut beaucoup – jamais leur bouche minuscule ne pourra absorber tout ce que leur gros ventre réclame. Ils sont donc en proie en permanence à la souffrance de la faim et de la soif. Et parce qu'ils ont toujours faim et soif, ils s'efforcent d'accumuler davantage de nourriture, sans comprendre qu'elle ne soulagera jamais leur faim. Quant aux êtres des enfers, quelle que soit la taille de leur bouche ou de leur ventre, ils n'ont quant à eux pas accès à la nourriture. En réalité, ils n'ont accès à rien car ils sont démunis de tout. Et leur souffrance est totale.

Je ne vais pas refaire ici le tableau social lamentable dans lequel vivent la plupart des humains de nos jours. Ce que je déplore, c'est que le monde moderne tourne toujours autour de la même problématique : comment gagner toujours plus, pour posséder toujours plus ? Or, tant que les gains et la consommation sont à l'équilibre, sans excès, il n'est en principe pas nécessaire de posséder plus que de besoin. Ce serait même mieux, puisque nous pourrions partager nos ressources. Mais les incertitudes sociétales sont telles – les gouvernants les connaissent très bien pour agiter les épouvantails inquiétants à chaque nouvelle élection – que la peur de manquer un jour oblige la plupart d'entre nous à faire des économies, et donc à engranger de la nourriture dont nous pourrions avoir besoin plus tard, en cas de difficultés. Dans ce souci légitime de se prémunir contre les risques d'un manque, la lutte pour gagner ou posséder plus apparaît de ce point de vue nécessaire. D'une certaine façon, on pourrait nous comparer aux fourmis de la fable de La Fontaine. C'est-à-dire à des animaux qui – du point de vue bouddhique – sont à peine mieux placés (au plan karmique) que les êtres faméliques ou des enfers. Mais certaines personnes – sinon la plupart – se privent pour économiser. Ce qui revient mécaniquement à réduire la taille de leur bouche et donc à se comporter en êtres faméliques. D'autres personnes, plus aisées financièrement, ne se privent pas mais accumulent quand même des richesses bien au-delà de ce qu'elles peuvent consommer. En sorte que, outre qu'elles sont par certains aspects semblables aux fourmis de la fable, finissent quand même par se comporter elles aussi en êtres faméliques.

On nous dit que les personnes les plus riches – les gens aisés – créent des emplois. C'est la raison pour laquelle nos gouvernants les protègent (de peur qu'elles ne délocalisent les entreprises). C'est en gros comme quand les fourmis protègent les pucerons : il y a intérêt réciproque. En d'autres termes et pour le dire simplement, nous élisons pour nous gouverner des fourmis qui protègent des pucerons afin de faire de nous des êtres faméliques au mieux ou des enfers au pire, car dans ce système social, nombreux restent sur le carreau... Voilà donc le tableau de l'humanité que nous pouvons dresser de nos jours.

On nous soutient, comme pour nous rassurer, que même si l'on est encore très loin d'une juste répartition des richesses, c'est quand même mieux que ça ne l'a jamais été, parce qu'il existe statistiquement moins de pauvres sur Terre que par le passé, et donc moins d'êtres des enfers. D'autant que quand ceux-ci arrivent par milliers par navires dans nos eaux territoriales, nous nous empressons de leur fermer l'accès aux ports. Nous ne voulons pas partager notre gâteau avec les migrants. Dit de façon plus soft : "nous ne pouvons pas accueillir toute la misère du monde". Nous préférons qu'ils retournent d'où ils viennent ou à défaut qu'ils crèvent en mer dans leurs embarcations de fortune plutôt qu'ils finissent par nous enlever le pain de la bouche après nous avoir envahis. C'est surtout le leitmotiv des partis d'extrême droite, mais ils sont toujours au second tour des élections importantes. Ce qui n'est évidemment pas fait pour nous rassurer.

Si certains animaux sont doués d'empathie, comment appeler ces êtres qui laissent mourir leurs semblables dans la misère la plus totale, ou qui se goinfrent jusqu'à vomir mais sans partager leur nourriture pour autant ? J'entends d'ici la réponse : "les zhumains". C'est facile ; ça tombe sous le sens. Mais c'est avoir une bien piètre opinion de l'humanité et certainement une méconnaissance totale de sa vraie nature que de répondre d'une façon aussi catégorique et aussi catastrophique. Et c'est justement sur cette méconnaissance de sa vraie nature que jouent les dirigeants qui nous gouvernent. On nous dit : "Si vous n'êtes pas les vainqueurs, vous serez les vaincus."

Et voilà comment sont éduqués les meilleurs cerveaux dans les meilleurs écoles ou universités d'un pays comme la France (mais c'est sans doute vrai partout dans les pays développés ou en voie de l'être). Vivre ne revient pas seulement à s'adapter, mais à lutter contre les autres : il faut sortir vainqueur de cette lutte pour la survie de l'espèce. L'homme n'est ici plus un homme s'il est un autre. Et comme on est toujours l'autre d'un autre, ça ne risque pas de s'arranger. C'est l'approche capitaliste ou – disons-le – famélique de la théorie darwinienne de l'évolution. Je ne suis pas certain que Darwin s'inscrivait dans une telle théorie, mais passons... Dans ce monde, les pauvres doivent disparaître, parce qu'ils ne sont plus des hommes...

Est-ce cela que nous voulons être ?

Ce tableau lamentable et peut-être trop caricatural (c'est bien sûr volontaire) pose une question simple : où sont passés les hommes ? Que sont-ils devenus ? Nous pourrions supposer que l'école, l'éducation, l'apprentissage de la raison pourraient être des voies pour nous comporter en humains, mais force est de constater que les élites de ces mêmes écoles, les majors de promotions, servent en réalité la mécanique capitaliste qui justifie cette lamentable situation. Et si vous refusez de voter pour des fourmis qui protègent les pucerons, on fait peser sur vous le poids de l'irresponsabilité citoyenne ! Et pour vous forcer à prendre partie pour les fourmis, on met dans la balance des cafards. Et l'on vous demande de choisir entre les fourmis et les cafards et bien sûr, vous choisissez toujours les fourmis.

Et donc, quand est-ce que je décide d'être un humain à part entière et que dois-je faire pour cela ?

Un kôan célèbre dit "chaque jour est un bon jour". C'est la réponse à la question "quand ?" La deuxième partie de la question – que dois-je faire ? – revient à s'astreindre à l'Action juste. Le Zen engagé, c'est l'Action juste, par définition. Pour cela, il faut commencer impérativement par voir dans sa vraie nature et la réaliser à chaque instant, c'est-à-dire l'inscrire dans une dynamique de l'Action. Car quand on voit dans sa vraie nature, qui est exempte de troubles, d'erreurs et de souillures, toute action est juste par essence. Un autre kôan dit "où que l'on se trouve est le zendô". Le zendô est la demeure de la pratique de la Triple Discipline (Prajna, Sîla et Dhyâna), c'est-à-dire la demeure du Bouddha, car éveil et pratique ne font qu'un. Le Bouddha n'est pas un dieu ou un demi-dieu. C'est juste un homme. Un homme "sans affaire" ; un homme "sans situation". Si vous le trouvez en vous-mêmes, si vous pouvez en témoigner, alors, chaque jour est un bon jour et, où que vous vous trouviez, votre place est le zendô.

Comprendre la Vacuité dans le Zen (4ème partie) : application au kôan Mu.

Afin qu'il ne subsiste qu'un minimum d'ambiguïté – la question ne peut être entièrement résolue par la seule ressource du mental –, à propos de la compréhension de la Vacuité dans le Zen, il me paraît intéressant d'appliquer le principe du schéma de la 2ème partie (1) au kôan Mu – 無 – (prononcer : "Mou").

Le kôan Mu (無) se décline ainsi : Un moine demande à Joshu (2) : "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?" Joshu répond : "無 !"

無 signifie "rien", "néant", "non", "vide".... Cependant, dans le cadre dudit kôan, le moine interprète la réponse de Joshu comme étant une négation stricte : "non !". Ceci est certifié par la suite du kôan. En effet, le moine demande alors : "Pourquoi le chien n'a-t-il pas la nature de Bouddha ?" Ce à quoi Joshu répond : "C'est à cause de son mauvais karma".

À présent, envisageons le kôan sous l'angle du schéma ci-dessous :

Le schéma représente un chien et son reflet dans le mental (zone corticale). Sur la gauche, le chien est "tel qu'il est". Quand je dis que le chien est "tel qu'il est", j'entends qu'il n'est pas affecté par les représentations dans le mental, au même titre qu'un objet quelconque reflété par un miroir n'est pas brisé si le miroir se brise (par exemple). L'image de gauche n'est donc rien d'autre qu'un signal sensoriel avant sa représentation (dans le mental) ou, si l'on préfère, avant l'objectivation dans la pensée. C'est, en quelque sorte, un chien d'avant sa naissance (dans la pensée). Il est fondamental de bien comprendre ce point, car pour beaucoup de bouddhistes (ou zenistes) le chien "tel qu'il est" n'a aucun sens, parce que, selon le principe de l'interdépendance des phénomènes, rien n'existe par soi-même ; tout est interdépendant. En réalité, le chien "tel qu'il est" n'a aucun sens dans le mental (cortex), ainsi qu'on l'a vu dans la 1ère partie, mais n'est pour autant pas pur néant. Si, par exemple, le chien est enragé et qu'il vous mord, sa morsure peut vous tuer si vous ne vous faites pas soigner. C'est pourquoi la Vacuité, au sens du Bouddhisme, n'est jamais le néant. Quand Douglas Harding a présenté aux disciples de Philip Kapleau sa "vision sans tête", un moine, disciple du maître zen, lui a violemment tordu le nez. Douglas Harding s'est senti agressé (3), bien que le moine n'ait fait que lui indiquer, dans le principe, ce que j'explique à propos du chien enragé. En réalité, quand dans le Zen on parle du "visage qu'on avait avant la naissance de ses parents" (4), il ne s'agit pas d'un visage métaphysique, sans réalité matérielle, mais d'un visage palpable, physique. Ce point doit être bien compris car le visage d'avant la naissance de ses parents (kôan) n'est pas le "Visage Originel" tel que le mentionne Douglas Harding sur son illustration ou dans sa philosophie et sa pratique (et tel qu'il est repris par ses disciples ou successeurs). Il suffit pour s'en convaincre de répondre au kôan (secondaire) suivant : "Quel est l'âge du visage que tu avais avant la naissance de tes parents ?", similaire à : "Quel est l'âge de Mu ?" Si vous répondez par une phrase du genre : "Le visage d'avant la naissance de mes parents n'a pas d'âge, car il est atemporel", vous avez tout faux ! C'est ce qu'a voulu montrer le moine à Harding en lui tordant le nez, sans doute en référence à la façon dont le maître d'Hakuin (5) tordit le nez de celui-ci quand il donna une mauvaise réponse au kôan Mu, précisément. Le Zen n'a strictement rien à voir avec la métaphysique ; il est ancré dans le monde "tel qu'il est" avant sa naissance dans la pensée. C'est-à-dire – en référence au schéma ci-avant –, tel qu'il se trouve dans la partie gauche (extérieur) du schéma. Cette partie, dès lors qu'elle converge vers l'Ensô, est "la source du vide". Tout ceci est à raccorder au kôan "Toutes choses retournent à l'Un, à quoi l'Un retourne-t-il ?"

Mais poursuivons avec le kôan Mu : sur la droite du schéma, à partir de l'Ensô, le chien est tel que se le représente le moine. Si l'image est inversée, c'est simplement pour montrer qu'elle diffère de celle de gauche en ce qu'elle n'en est que le reflet inversé, à l'instar d'un reflet dans un miroir. Les deux chiens (droite et gauche), bien qu'il s'agisse du même dans l'esprit du moine, ne sont en réalité pas tout à fait identiques. Le chien "à l'intérieur" du moine (ou issu du cortex du moine) est en réalité un chien "surnuméraire". Il n'a pas d'existence propre. Et bien entendu, quand le moine demande à Joshu "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?", c'est à ce chien-là qu'il se réfère ; c'est-à-dire qu'il se réfère – en le confondant avec la réalité – à un reflet. Et un reflet, n'ayant pas d'existence propre, ne peut pas avoir la nature de Bouddha. À ce titre, le Mu de Joshu est effectivement un "non !" ferme. Et, on le comprend bien ici, quand le moine pose la question à propos de la nature du Bouddha chez le chien, le moine parle en réalité de lui-même et non du chien, car ce chien-là, surnuméraire, n'existe pas en dehors du moine. Le moine ignore bien sûr qu'en niant la nature de Bouddha du chien surnuméraire, Joshu n'est pas en contradiction stricte avec le sutra du Nirvâna qui dit que "tous les êtres sensibles – ou tous les dharmas, au sens de phénomènes – ont la nature de Bouddha". Il ignore en particulier que pour que Joshu réponde par l'affirmative (6), il est nécessaire qu'il (le moine) disparaisse dans la Vacuité (Ensô). Car en effet, si l'on élimine la partie droite du schéma, c'est-à-dire le mental discriminant du moine (où règne la dualité sujet/objet), il reste le chien "tel qu'il est" avant sa représentation dans le mental, c'est-à-dire avant sa naissance. Et on comprend bien que le chien sur la gauche du schéma n'est pas un pur néant, une vue de l'esprit. C'est tout au contraire la réalité telle qu'elle est. La vue de l'esprit – et c'est le cas de le dire – se trouve sur la droite de l'Ensô, dans le cortex cérébral. 

La pratique de Mu revient à ne faire qu'un avec Mu, c'est-à-dire avec la Vacuité, ce qui revient à éliminer l'image surnuméraire du chien pour que le chien apparaisse "tel qu'il est" avant sa naissance. Mais, puisqu'il s'agit du moine, c'est bien sûr avant la naissance du moine et, ultimement, du pratiquant, quel qu'il soit. Quand le miroir disparaît, ce sont les reflets qui disparaissent et non le monde "tel qu'il est". Et quand le pratiquant réalise sa vraie nature, il disparaît en tant qu'être surnuméraire et ne reste plus que le monde "tel qu'il est". Ce n'est pas un monde "extérieur" puisque l'intérieur disparaît. Et avec lui disparaît la dualité extérieur/intérieur, sujet/objet. Le chien de gauche et le chien de droite deviennent un seul chien, comme la main droite et la main gauche deviennent une seule main. Quand vous répondez correctement à un kôan, vous répondez à tous les autres.

(1) Pour accéder aux différents articles sur le sujet, cliquer, pour accès, sur les parties en surbrillance : 1ère partie, 2ème partie, 3ème partie
(2) Joshu fut un maître zen, disciple de Nansen, ayant vécu près de 120 ans (778-897).
(3) http://eveilphilosophie.canalblog.com/archives/2018/03/09/36212705.html
(4) Il s'agit d'un kôan que l'on attribue à Huineng, le 6ème Patriarche, qui s'énonce ainsi : "Montre-moi le visage que tu avais avant la naissance de tes parents". 
(5) Il s'agit de Etan, supérieur du monastère de Shôju (cf. Rien qu'un sac de peau, Kazuaki Tanahashi, Ed. Albin Michel)
(6) Il existe un version du kôan où Joshu répond par l'affirmative, mais ne diffère pas sur le fond. 

Comprendre la Vacuité dans le Zen (3ème partie)

Cet article s'inscrit dans une série relative à la compréhension de la Vacuité dans le Zen. Les articles précédents sont consultables (cliquer sur le texte en surbrillance) ci-dessous :
1) 1ère partie 
2) 2ème partie

~o~o~

Comprendre la Vacuité, au sens d'une expérience zen, nécessite deux niveaux de perception : 1) une perception directe et inconsciente (dite "expérience visionnaire") et 2) une perception indirecte et consciente (dite "expérience sapientiale").

La perception directe et inconsciente se situe au niveau thalamique (cerveau "archaïque"). C'est l'état dit "d'avant la pensée", ce qui implique qu'une pensée associée à la perception directe s'élève secondairement dans le mental.

Mais si aucune pensée ne s'élève dans le mental, alors même qu'il existe une perception directe, c'est l'état dit "sans pensée".

Il convient donc de bien distinguer l'état d'avant la pensée de l'état sans pensée.

L'état sans pensée peut relever de deux cas : soit 1) il n'y a pas de reconnaissance de ce qui est perçu, sans qu'il y ait pourtant inhibition de la pensée, soit 2) il n'y a pas de reconnaissance de ce qui est perçu, parce qu'il y a inhibition de la pensée. Sans inhibition de la pensée, le mental se comporte à la manière d'un filet aux mailles trop larges pour fixer l'attention. L'objet – en supposant qu'il s'agisse d'un phénomène – est en quelque sorte "transparent" pour le cortex. Par exemple, si l'on regarde une foule de personnes lors d'une manifestation, seules quelques personnes seront peut-être identifiées (quelle qu'en soit la raison) ; les autres passent pour ainsi dire "inaperçues". S'il y a inhibition de la pensée, cela peut venir 1) d'un acte délibéré comme durant les exercices de samatha (concentration), quand le mental est en état de samadhi en sorte qu'aucune pensée ne le trouble (c'est le Dhyâna), ou bien 2) être la conséquence d'un processus de blocage inconscient (dans les cas de grands traumatismes, par exemple). Il peut y avoir d'autres raisons, mais il n'est pas important d'en faire un inventaire exhaustif.

L'état d'avant la pensée, en revanche, suppose le passage ultérieur par la "route du haut", et donc une activité corticale qui va permettre de reconnaître par la pensée ce qui a été perçu. S'il s'agit d'une expérience visionnaire de la Vacuité, alors la reconnaissance de celle-ci se fera par ce qu'on appelle la "pensée une" ou encore "pensée juste" (au sens du 2ème Pas de l'Octuple Sentier), laquelle s'exprime par la "parole juste" (au sens du 3ème pas de l'Octuple Sentier). Dit autrement, l'état d'avant la pensée revient à faire l'expérience du "Non-né", c'est-à-dire de Nirvâna ou du Dharmakâya ou de sa nature de Bouddha, et de le (ou la) reconnaître comme tel.le.

Pour ce qui concerne la Vacuité, voir – au sens de l'expérience zen de voir dans sa vraie nature – la Vacuité ne signifie pas en avoir une représentation objective (et seulement cela). Par exemple, si l'on observe un bol vide, la vacuité du bol est induite par la fonction reconnue – au niveau cortical – du bol. Chacun sait ce qu'est un bol vide et ce qu'est un bol plein : un bol plein ne peut rien contenir, contrairement au bol vide. Chacun sait – voit – ce qu'est l'espace vide contenu dans la concavité du bol. Cet espace nécessite que le bol ne soit pas rempli. En d'autres termes, cette Vacuité-là est la Vacuité "vide de tout ce qui n'est pas elle-même". La Vacuité "vide d'elle-même" est en revanche un peu plus difficile à se représenter (autrement que comme un concept abstrait), car elle ne peut être perçue que durant une expérience directe, c'est-à-dire au stade thalamique. C'est ce qu'on appelle une expérience "visionnaire" dans le Zen. Par exemple, toucher le commencement de l'univers sans avoir à se déplacer ni à utiliser un artifice quelconque, est une expérience visionnaire de ce qu'est la Vacuité "vide d'elle-même". Boire d'une seule gorgée toute l'eau de l'Océan Pacifique est une expérience visionnaire du même ordre. Le son d'une seule main en est une autre, même si, a priori, le kôan fait appel ici à la modalité auditive (ce qui n'est en réalité pas le cas, puisque Kannon (1) signifie "qui voit les sons"). En fait, une expérience visionnaire, pour être qualifiée de kenshô, doit nécessairement "précéder" l'expérience sapientiale. L'expérience visionnaire, au sens de kenshô, est donc une expérience directe et (secondairement) conscientisée du Non-né. C'est par l'expérience visionnaire qu'on reconnaît – expérience sapientiale – sa vraie nature, qui de fait est Vacuité et Sapience (Compréhension juste, Pensée juste et Parole juste = Prajna).

Il faut bien comprendre qu'une expérience visionnaire, avant la naissance dans la pensée (c'est-à-dire avant sa reconnaissance), n'est pas une expérience strictement visuelle. On peut en effet entendre avec ses yeux et voir avec ses oreilles (par exemple), au niveau thalamique, car les signaux ne sont pas encore affectés aux modalités sensorielles – aires corticales – avec représentations. Il s'agit en réalité de "visions supra-naturelles" car les distances spatiales et ontologiques, qui permettent de distinguer les objets entre eux et en particulier du sujet observant, s'il existe, ne sont pas encore établies. Voir le commencement de l'univers sans avoir à se déplacer, c'est se situer au big bang, et donc sans localisation précise, car le big bang n'est pas situé quelque part dans l'univers et s'il est distingué de celui-ci, c'est en raison d'une dimension imaginaire qui est le temps. Cette dimension imaginaire créé aussi les distances (spatiales) et la dualité sujet/objet s'inscrit dans ce registre. C'est le monde du né, du créé, du formé...

Concernant la notion de distance et la disparition de celle-ci dans l'expérience zen, il est aisé d'en avoir une représentation concrète. Ainsi, soient deux points réels distincts : D (pour droite) et G (pour gauche). La distance spatiale est définie par la différence |D – G| = d. Pour que la distance d soit nulle, il faut et il suffit que D = G. On comprend bien que cette distance nulle n'est pas exactement un espace nul entre D et G. Par exemple, quand ma main droite touche ma main gauche, l'espace entre mes deux mains peut être considéré comme nul. Cependant, ma main droite est toujours distincte de ma main gauche. Autrement dit, D ≠ G ⇔ d ≠ 0. Pour que d = 0 il faut que D = G. Ce qui permet de comprendre intellectuellement le sens du kôan "le son d'une seule main"(2). Ce kôan renvoie donc à la vacuité "vide d'elle-même", telle qu'il convient de la comprendre. Voir la Vacuité, au sens d'une expérience zen visionnaire, revient à voir les deux mains D et G comme une seule main, sans que pourtant les deux mains perdent leurs caractéristiques propres (autrement dit, leur forme). Selon le principe du schéma de l'article précédent, en ramenant l'image du bouvier sur son buffle à la convergence d'un signal visuel de la main droite et d'un signal visuel de la main gauche, on constate que cette convergence se situe "dans" l'Ensô (thalamus). Dans l'Ensô, les deux mains ne font qu'une seule main, mais ne perdent pas pour autant leur statut distinct car les signaux se poursuivent via la route du haut pour donner une image (inversée) de deux mains distinctes et distantes (3), c'est-à-dire objectives.

On comprend donc qu'entendre le son d'une seule main, revient aussi à le voir (car les modalités sensorielles sont sans affectation objective), ce qui fait dire à Hakuin que si l'on peut entendre le son d'une seule main, alors on est Kannon. Car Kannon est le Bodhisattva de la Compassion Infinie et sa compassion porte sur tous les êtres sensibles, selon ce qu'il nomme "le principe de différenciation des éveillés". Ce principe de différenciation dit bien ce qu'il veut dire : les êtres ne disparaissent pas dans la Vacuité, car la forme est le vide et le vide est la forme. Mieux que ça : tant qu'il existe un seul être en Samsara, Kannon est celui-là. C'est pourquoi l'Eveil, au sens d'Eveil Parfait et Insurpassable (satori), nécessite la libération de tous les êtres sensibles sans exception. Nul ne peut se dire libéré, s'il existe un seul être égaré en Samsara, car cet être libéré est cet être égaré. C'est l'équivalence du Samsara et du Nirvâna.

Hakuin (autoportrait)

(1) Kannon est le Bodhisattva Avalokiteshvara. Son nom signifie "qui voit les sons"
(2) Kôan inventé par Hakuin (en alternative au kôan Mu), qui s'énonce ainsi : "quand j'applaudis, mes mains émettent un son. Pouvez-vous entendre le son d'une seule main ?"
(3) L'inversion est prise ici symboliquement à travers la métaphore du miroir qui inverse la droite et la gauche. L'Ensô ne joue pas ici le rôle du miroir, car ce n'est pas lui qui transforme les objets en représentation. Cf. la gatha de Huineng : "aucun miroir ne brille là".

Comprendre la Vacuité dans le Zen (2ème partie)

Dans la première partie de cet article, je montrais qu'un signal sonore, d'abord perçu de façon inconsciente au stade thalamique, s'objectivait secondairement après avoir été analysé et identifié dans la "carte mémoire" du cortex cérébral. Je montrais en particulier que la reconnaissance de ce signal, exprimée par une pensée consciente "J'entends une clochette" était en réalité vide de contenu. Il s'agit en effet de la vacuité de la clochette et du son qui lui est associé. Dans le Bouddhisme, on parle d'interdépendance des phénomènes pour exprimer la vacuité (phénoménale), en ce que, par exemple, la clochette n'existe pas sans le son qui lui est associé, pas plus que sans le matériau métallique, la forme concave et le battant qui permettent à la clochette d'émettre un son. Or, au stade cortical (via la "route du haut"), c'est bien cette association du son reconnu comme appartenant à une clochette qui a permis d'identifier celle-ci et de faire comme si c'était bien une clochette qui était entendue alors qu'elle n'a été que reconnue (à partir du son).

En réalité, dans l'expérience directe de la perception sonore (ou de n'importe quelle autre perception, en fait), ni le son ni la clochette ne sont identifiés. Cela ne signifie évidemment pas qu'ils n'existent pas, mais qu'ils sont, à ce stade, "non-nés" ou "non-formés". Etant non-nés, la clochette n'a ni son ni forme et le son n'a pas encore de caractéristique spéciale qui permette de l'identifier comme tel. Ce son pourrait tout aussi bien être entendu avec les yeux ou vu avec les oreilles (1). Quant à la clochette, elle n'est jamais vue puisque le signal est, dans notre exemple, exclusivement sonore. Le stade thalamique est donc le stade d'avant la pensée, d'avant la forme, d'avant le son ou, dit autrement, d'avant la naissance. C'est le seuil du non-né. Le Non-né est un mot synonyme de Nirvâna. Le Nirvâna est la Troisième Noble Vérité de l'Extinction de la Souffrance. Dans le Bouddhisme Mahayâna (Grand Véhicule), le Non-né est également appelé "Nature de Bouddha" ou encore "Dharmakâya" (Corps du Dharma ou Corps de Loi). Il n'est bien sûr dit nulle part dans les sutras (textes canoniques) que la nature de Bouddha siège dans le thalamus. Cette affirmation serait d'ailleurs tout aussi ridicule que d'affirmer que la pensée se situe dans le cerveau. Ce n'est pas pour rien que j'ai dessiné un petit nuage pour montrer que la pensée ne siège nulle part.

Au sens strict, on pourrait ignorer le thalamus, mais il a bien entendu son utilité. En effet, sans lui, le monde alentour ne serait jamais réalisé. Réaliser, ici, signifie "rendre réel". Que le son soit reconnu ou pas au stade cortical, il existe au niveau thalamique. Prenons l'exemple du kôan "si vous appelez ceci un bâton, vous aurez trente coups ; si vous ne l'appelez pas un bâton, vous aurez trente coups". Quelle que soit la façon de nommer ceci, les trente coups se feront bien sentir. Si vous vous promenez en forêt et que vous prenez une branche d'arbre au sol pour un serpent, la peur sera réelle, même si, grâce au cortex qui sait faire la différence entre une branche et un serpent, le signal du thalamus à l'amygdale sera inhibé (2). Au sens strict, la perception directe ne dit pas si ce qui est perçu est une branche ou un serpent ou si ce que brandit le maître zen s'appelle un bâton ou autre chose qu'un bâton. La perception directe est comme un point de convergence entre le monde "intérieur" et le monde "extérieur". En ce lieu sans dimension l'intérieur et l'extérieur n'existent pas. Le nom et la forme n'existent pas. La Vacuité est non seulement vide de ce qui n'est pas elle-même mais aussi vide d'elle-même. C'est l'Ensô ; le symbole de la Vacuité non-phénoménale, c'est-à-dire du Non-né.

Comme on le constate, la Vacuité est sans situation. Elle n'est pas à l'extérieur de l'être et elle n'est pas non plus à l'intérieur. Dire qu'elle se situe à la limite n'a pas de sens non plus, car une limite suppose une différence entre l'intérieur et l'extérieur. En réalité, l'intérieur – ou ce qui s'y assimile – est une image inversée de l'extérieur ; une simple représentation qui singe l'extérieur (3). Si vous cherchez le moi ou l'ego ou l'esprit ou l'âme ou quel que soit le nom que vous lui donnez à l'intérieur de vous même, vous ne le trouverez pas. Et bien entendu, vous ne le trouverez pas non plus à l'extérieur. Et si vous cherchez une limite entre l'ego et ce qui est différent de l'ego, vous ne trouverez pas davantage cette limite. Si quelque chose existe et dont vous pouvez faire une expérience directe, c'est bien là où se situe l'Ensô. Mais ainsi que l'affirmait Bankei : "Quand on est définitivement convaincu de la pensée que l'esprit de Bouddha est le Non-né, personne ne peut découvrir le lieu où vous êtes ; même les Bouddhas et les Patriarches sont incapables de vous localiser, vous êtes entièrement inconnus d'eux."(4) En d'autres termes, l'Ensô est "sans situation". L'homme sans situation est également une expression choisie par Lin Tsi (Rinzai) pour évoquer l'esprit de Bouddha qui n'est jamais né. 

On comprend bien qu'il existe une différence entre la Vacuité exprimée par l'Ensô et la Vacuité phénoménale consécutive à la représentation du monde phénoménal à partir des "briques" de mémoire dans le cortex. On comprend aussi qu'en dehors de l'Ensô, le monde est à la fois réel et irréel et qu'en parler en termes de réel ou d'irréel ne permet pas d'en saisir tout le sens. Le monde extérieur ne peut être réalisé sans passer par le filtre du thalamus et dès qu'il est réalisé, il change de statut pour devenir un monde idéalisé ou chimérique, construit à partir de la carte mémoire du cortex. 

À présent, considérons le kôan suivant : "Si toutes choses retournent à l'Un, à quoi l'Un retourne-t-il ?" L'Un est l'Ensô. Toute réalisation passe par l'Ensô. Le monde extérieur converge vers l'Ensô. Mais à quoi retourne l'Ensô ? Je pense que vous avez suffisamment d'éléments pour répondre à cette question. Mais si vous avez encore le moindre doute, alors n'hésitez pas : zazen, zazen et encore zazen. 

(1) Expérience zen, Dumè Antoni (Ed. Almora) ; cf. satori de Daitu Kokushi.

(2) Cf. Expérience zen (op. cit.) ; chapitre "La branche et le serpent"

(3) La symbolique de l'image inversée est également en usage pour exprimer l'activité de Satan, le Trompeur, dont Mara constitue l'équivalent dans la pensée bouddhique. 

(4) Tch'an, Zen, racines et floraisons. Hermes, Les deux océans. Cf. "Bankei et le non-né". D.T. Suzuki