mercredi 18 mars 2020

Nécessité du kenshô

Dans son livre Esprit zen, esprit neuf, Shunryu Suzuki affirme, à propos de l’esprit zen traditionnel : « Les deux points essentiels dans notre pratique sont la posture et la respiration. Une compréhension profonde du Bouddhisme ne nous importe pas tellement. En tant que philosophie, le Bouddhisme est un système de pensée très profond, très vaste, très solide, mais le Zen ne s’intéresse pas à la compréhension philosophique. C’est la pratique qui compte. Nous devrions comprendre pourquoi notre posture et notre exercice de respiration sont si importants. Au lieu d’une compréhension profonde de l’enseignement, nous avons besoin d’une ferme confiance en notre enseignement qui dit : notre nature originelle est la nature de Bouddha. Notre pratique se fonde sur cette foi. »

Suzuki met l’accent sur la pratique. Celle-ci doit être fondée sur la foi en sa nature de Bouddha. Le reste n’a pas beaucoup d’importance. En particulier, la philosophie bouddhique. Sous cet angle, on pourrait supposer, même si ça n’est pas dit de façon explicite, que le kenshô n’est pas indispensable.

Shunryu Suzuki appartenait à la lignée sôtô du Zen. Cette lignée met l’accent sur zazen, c’est-à-dire sur Dhyâna. Le Sôtô étant cependant issu du Zen de Huineng, le Sixième Patriarche, Dhyâna est, à ce titre, inséparable de Prajna et de Sîla. Le jeu simultané de la Triple Discipline est donc actif dans la pratique de Dhyâna (zazen), du moins en théorie. En réalité, si les pratiquants du Zen et en particulier les débutants étaient réellement en phase avec leur vraie nature comme si elle était une évidence, Shunryu Suzuki n’insisterait pas autant sur l’importance de la foi en sa nature de Bouddha. Il a beau louer l’esprit neuf et disponible du débutant, il n’en demeure pas moins vrai que celui-ci est généralement égaré, au sens bouddhique, c’est-à-dire comparable au bouvier à la recherche de son buffle au début de la quête.

Or, dans le Zen, la foi n’est pas comparable à une croyance aveugle. La foi repose en effet sur l’expérience décisive. Le Bouddha n’a du reste jamais cessé d’enjoindre ses disciples de vérifier par eux-mêmes – dans l’expérience – la validité du Dharma. Avoir la foi en sa nature de Bouddha est donc, au sens strict, autre chose qu’une adhésion aveugle au Dharma du Bouddha ou en la pratique de zazen. Ce qui signifie que la foi doit reposer sur autre chose qu’une pratique sans discernement. Le discernement, au sens bouddhique, se rapporte directement à Prajna. Il ne s’appuie donc pas sur le raisonnement philosophique, auquel Shunryu Suzuki – à l’instar de tous les maîtres zen – est du reste peu attaché. Le discernement est en réalité l’équivalent du kenshô.

Si l’on voulait être rigoureux, quand Shunryu Suzuki insiste sur la foi, on devrait admettre qu’il met de fait l’accent sur kenshô qui lui est nécessairement associé. Et de fait, si l’on poursuit la lecture de son enseignement , on constate que Shunryu Suzuki met surtout en garde les débutants contre les risques d’une dérive de la pratique telle qu’elle est relatée dans l’histoire zen suivante :
« Ayant constaté avec quelle assiduité Ma-tsu pratiquait chaque jour tso-ch’an,  Yuan Huai-jang dit : "Ami, dans quelle intention pratiquez-vous tso-ch’an ?" Ma-tsu dit : "Je désire atteindre l’état de Bouddha." Là-dessus, Yuan Huai-jang ramassa une brique et se mit à la polir. Ma-tsu demanda : "Que faites-vous ?" "Je désire faire de cela un miroir." "Aucun polissage, si long soit-il, ne fera un miroir d’une brique !" Yuan Huai-jang répliqua aussitôt : "Aucune pratique de tso-ch’an, si longue soit-elle, ne vous fera atteindre l’état de Bouddha !" "Que dois-je faire ?" demanda Ma-tsu. "C’est comme si vous conduisiez une charrette, dit Yuan Huai-jang. Quand elle s’arrête, que doit faire le conducteur ? Fouetter la charrette ou le bœuf ?" »

Ma-tsu, qui devint par la suite un très grand maître zen, pratiquait donc zazen dans le but d’obtenir l’état de Bouddha. Cette manière de procéder – dualiste, car le Bouddha est en quelque sorte ici étranger à soi – est en réalité très fréquente, en particulier dans les écoles gradualistes. Ce n’est pas une mauvaise pratique en soi, mais si elle est mal orientée, l’issue est incertaine. Yuan Huai-jang – qui est un adepte de la méthode subitiste – la critique sévèrement, puisque il considère que la pratique de zazen – telle qu’envisagée par Ma-tsu – est équivalente, en matière de résultat, à l’action de polir une tuile pour en faire un miroir.

Shunryu Suzuki, quand il invite ses élèves à pratiquer sans se préoccuper de philosophie, a en réalité à l’esprit le zazen tel que le pratiquait Ma-tsu. Ce dernier n’avait en effet – à l’époque des faits relatés  – pas encore intégré le jeu simultané de la Triple Discipline, en sorte que sa pratique de Dhyâna était orientée vers un but (devenir un Bouddha), alors que selon une conception non dualiste, Ma-tsu est déjà un Bouddha. La métaphore du bœuf et de la charrette employée par Yuan Huai-jang signifie que Ma-tsu ignore que le véritable moteur de la pratique est sa nature de Bouddha. Shunryu Suzuki est en effet très clair sur ce point : « La compréhension qui nous a été transmise depuis Bouddha, c’est que, lorsque vous commencez zazen, il y a illumination  même sans aucune préparation. Que vous pratiquiez zazen ou non, vous avez la nature de Bouddha. »  Shunryu Suzuki ajoute, pour éliminer toute ambiguïté qui consisterait à supposer que la pratique serait inutile : « L’important, pour nous, ce n’est pas le stade que nous atteignons, mais la ferme confiance en notre nature de Bouddha. »

La pratique telle que prônée par Shunryu Suzuki est donc essentiellement basée sur la foi en sa nature de Bouddha, laquelle relève du discernement et non d’une croyance aveugle en l’existence de celle-ci. En d’autres termes, pour ce maître zen de l’école sôtô, kenshô est nécessairement contenu dans zazen (c’est-à-dire dans Dhyâna). Cette façon d’appréhender la pratique est en effet conforme au jeu simultané de la Triple Discipline qui s’expose ainsi :
1) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre d’erreurs, telle est la Prajna de la nature de l’esprit.
2) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre de souillures, telle est le Sîla de la nature de l’esprit.
3) La nature de l’esprit, telle qu’elle est en elle-même, est libre de troubles, telle est le Dhyâna de la nature de l’esprit.

Cette compréhension de sa véritable nature est ce que traduit le kôan suivant : « Où que l’on soit, c’est le zendô. » Le zendô est l’espace dans lequel on pratique zazen. En général, les moines ou les laïcs se rendent dans une salle spécifique – le zendô – pour pratiquer zazen. Mais quand on a réalisé sa vraie nature, il n’est pas nécessaire de se rendre dans un lieu spécial, puisque à chaque instant, où que l’on se trouve, se trouve également l’hôte, c’est-à-dire sa nature de Bouddha, et bien sûr le visiteur (le pratiquant).

Il est par ailleurs évident que la nature de l’esprit, qui est la nature de Bouddha, n’est pas sujette aux erreurs, aux souillures et aux troubles qui jalonnent une existence mondaine, puisque elle est fondamentalement Vacuité et Sapience.

Le problème est qu’en réalité les qualités de la nature de l’esprit ne sont pas celles de l’homme ordinaire, sous l’emprise de l’Ignorance de sa vraie nature. Il y a donc – et c’est ce qui caractérise le Samsara – un hiatus entre le visiteur, représenté par l’homme ordinaire, éventuellement pratiquant, et le Bouddha. L’homme ordinaire peut répéter à l’envi qu’il possède la nature de Bouddha, il n’est pas pour autant – ou pas encore en tout cas – un Bouddha. Dit autrement, il n’a pas réalisé l’union de l’hôte et du visiteur. Ce qui signifie aussi qu’il y a loin du Zen (au sens du Sixième Patriarche) au zeniste .

Pour exprimer ce problème de la non-réalisation de sa vraie nature, le kôan Mu !  (無) est sur ce point explicite. Quand le moine demande à Joshu : "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?", l’animal n’est en réalité qu’un faux prétexte. Car le problème du moine est bien de comprendre pourquoi, alors que tous les êtres sensibles ont la nature de Bouddha , lui – qui est un être humain a priori d’un échelon supérieur à l’animal dans les Six Classes d’Êtres  – n’est pas en mesure de la réaliser. La réponse de Joshu (無) va plonger le moine dans l’expectative. En effet, celui-ci interprète 無 dans le sens d’une négation, ce qui, dans son esprit, revient à nier de façon formelle le Sutra du Nirvâna. Bien sûr, le 無 de Joshu va générer une deuxième question logique de la part du moine : « Pourquoi le chien n’a-t-il pas la nature de Bouddha ? » Joshu répond alors que c’est « à cause de son mauvais karma. » Dans les faits, le chien et le moine ne sont que des expressions de nature karmique. Dit autrement, il n’existe pas de chien ou de moine (ou de visiteur, au sens large) sans le karma qui leur est associé. Shunryu Suzuki affirme : « Si vous essayez d’atteindre l’illumination, cela fait partie du karma ; vous créez du karma et vous êtes mené par le karma, et vous perdez votre temps sur un coussin noir.  » La réponse de Joshu, à la seconde question du moine, renvoie donc celui-ci à son propre (mauvais) karma.

無 n’est donc pas une réponse strictement négative, mais une indication de ce vers quoi doit tendre le moine pour, en quelque sorte, disparaître dans son propre questionnement ou son propre karma. Autrement dit, le moine ne doit faire qu’un avec 無.

De fait, dans la pratique, le moine est le visiteur. Et 無, l’hôte ou sa nature de Bouddha. Il serait donc vain de tenter de comprendre 無 par le raisonnement logique, puisque sa nature de Bouddha est au-delà de toute forme d’expression dualiste, d’être et de non-être. La seule manière de comprendre 無 est de ne faire qu’un avec 無. C’est-à-dire disparaître dans 無 pour ne faire qu’un avec sa nature de Bouddha. Et alors, et alors seulement, 無 et le moine ne font qu’un.

Le Sôtô, en principe, prône une pratique sans intention, en ce sens que l’intention serait nécessairement dualiste. Je ne sais pas s’il existe des personnes qui disposent naturellement d’une foi inébranlable en leur nature de Bouddha pour pratiquer sans réelle intention. Quoi qu’il en soit, shikantaza, qui signifie « simplement être assis », nécessite une adéquation spontanée à sa nature de Bouddha. Autrement dit, shikantaza n’est rien d’autre que l’expression de sa vraie nature. Et sur ce point, 無 et shikantaza ont exactement la même signification, à savoir que quel que soit l’endroit où l’on se trouve, c’est le zendô.

Si l’on comprend bien en quoi pratiquer le kôan 無 n’est fondamentalement pas différent de pratiquer shikantaza, on comprend de la même façon qu’il serait incorrect d’associer la pratique des kôans à une pratique dualiste dans le but de réaliser sa nature de Bouddha, comme il serait incorrect d’associer shikantaza à une pratique privée du doute, de la foi et de la détermination qui caractérisent la pratique du kôan. De fait, les exhortations de Shunryu Suzuki à propos de la foi en sa nature de Bouddha valent autant pour la pratique de zazen (Dhyâna) que pour celle des kôans.

Cela étant, la pratique des kôans – et c’est pourquoi ils ont été introduits dans la pratique par les maîtres zen du passé – impose clairement la mobilisation d’un doute massif associé à une détermination sans faille, en plus d’une foi inébranlable. Ce doute massif n’exprime en réalité rien d’autre que l’impossibilité immédiate d’être en phase avec sa vraie nature à cause d’une disposition karmique défavorable. Le doute consistera donc à faire en sorte que le visiteur et l’hôte se rencontrent malgré les obstacles karmiques, ce qui nécessite le déploiement d’efforts considérables. Bankei a déployé des efforts terribles, au péril de sa vie, pour finir par lâcher prise et réaliser le Non-né. Ses efforts n’avaient pas d’autre intention que celle de réaliser sa nature de Bouddha. Sans doute était-il, au début de sa quête, semblable à Ma-tsu, quand celui-ci pratiquait zazen dans le but dualiste d’atteindre l’état de Bouddha. Mais sa pratique a fini par porter ses fruits, de même que Ma-tsu devint plus tard un très grand maître zen. Il n’y a pas de pratique du Zen sans faire « erreur sur erreur », disait Shunryu Suzuki . Ces erreurs sont comme des balises sur la Voie, et les efforts mobilisés pour les surmonter sont exactement à la mesure de ces erreurs. Un karma très favorable – comme celui de Huineng qui eut kenshô alors qu’il écoutait une nonne réciter le Sutra du Diamant – pourrait sans doute permettre d’éviter de tels efforts, mais avant de décider de ne pas mobiliser d’effort dans sa pratique, il faudrait s’assurer que l’on dispose d’un tel karma favorable, ce qui en réalité ne peut se vérifier qu’en ayant kenshô. De fait, kenshô est de toutes les façons nécessaire, et l’obtenir ne dépend que des dispositions karmiques de chacun et des efforts proportionnels aux obstacles rencontrés sur la Voie pour les surmonter. C’est pourquoi il est dit que le Zen commence avec kenshô. Il ne peut en être autrement.

Et c’est seulement après kenshô que l’on peut « pratiquer l’Éveil » qui est le sens du satori. Pas avant.

dimanche 1 mars 2020

La Volonté dans le Zen

La volonté, dans le Zen, est l'équivalent de la nature de Bouddha. Et plus précisément de sa dynamique intrinsèque. Cette dynamique est orientée vers la libération du Samsara de tous les êtres sensibles.

Comment la volonté s'exprime-t-elle et comment la distinguer du désir ? La volonté est non-dualiste ; elle est inspirée par sa nature de Bouddha et s'exprime selon le mode de la Compassion Infinie. En revanche, le désir est dualiste. Il est associé aux douze liens interdépendants et dérive donc de l'Ignorance de sa vraie nature. Un désir s'exprime par un manque, une soif, et, quand il n'est pas assouvi, par une souffrance. En revanche, la volonté – quand la détermination fait défaut – s'exprime comme une honte. Les zenistes qui pratiquent zazen tous les jours connaissent ce sentiment de honte, en particulier s'ils manquent ne serait-ce qu'une séance (quelle qu'en soit la raison). Aussi organisent-ils leur journée "autour" de zazen. Certains zenistes affirment qu'ils pratiquent "sans objet" ou "pour rien", alors qu'en réalité ils sont pratiqués par zazen (puisque c'est leur nature de Bouddha qui s'exprime dans cette activité). Dès lors qu'ils s'assoient, la volonté – la nature de Bouddha – est déjà là. On ne s'assoit donc pas pour atteindre un objet extérieur à soi ou pour obtenir quelque chose de spécial, sinon c'est du désir. Mais on ne s'assoit pas non plus sans raison. Si l'on s'assoit, c'est le Bouddha qui s'assoit.

Cependant, il ne suffit pas de s'asseoir, car si le Bouddha est bien en place, à sa place, il se peut que l'on rajoute une tête surnuméraire sur celle du Bouddha. La pratique consistera donc à veiller à ne pas placer cette tête sur la tête du Bouddha. Mais que signifie "veiller à ne pas placer cette tête surnuméraire sur la tête du Bouddha" ? Cela signifie que la pratique consistera à exprimer cette volonté sans que cette volonté soit tournée vers autre chose qu'elle même. En d'autres termes, cela revient à développer la volonté de trouver la volonté. C'est ce que Shunryu Suzuki, en épigraphe de son livre "Esprit zen, esprit neuf", exprimait comme étant "la Sagesse à la recherche de la Sagesse".



Il résulte de tout cela qu'il n'y a pas de pratique du Zen sans volonté de réaliser sa nature de Bouddha qui est la volonté elle-même. Et la volonté est là dès l'instant où l'on entre dans le zendô. Or, le zendô est la demeure du Bouddha et la demeure du Bouddha est la nature de l'esprit et du corps. Et où que l'on se trouve, il ne peut se trouver personne d'autre que soi-même. C'est pourquoi le Bouddha n'existe pas en dehors de soi-même et qu'il est dit "où que l'on se trouve, c'est le zendô".